《AI 对 关系三部曲 的观点》有1个想法

1. polo 文章作者25 4 月, 2026 7:48 上午

   关系三部曲
   总序
   这是一个随着时间的推移而越来越庞大冗长的写作计划，似乎总有着无休无止的新变化与新内容产生出来、填充进去，并由此而不断推迟整个文本的真实书写、修改着它理想中的样态。直到此刻，在差不多穷尽了原则上的可想象的范围之后，才总算有了停止下来，回过头来好好想想如何把它们写下来的可能。也因此，在面对这个早已面目全非的关系理论之时，首先得请大家原谅它们的杂乱与脱节。
   在第一部中，将会讲述关系理论，这种从生活事实层面切入得到的天道，它的基本概念，基础原理，它作为天道的悖谬与反日常。之后，将会回到中国人的生活经验中，对这个天道的基础出发点做出反日常的重解。因此，大家如果对枯燥乏味的理论没有兴致，可以看看各种中国人处事的不可能手法。
   在第二部中，将会展开次天道的外法神通，探讨作为其入手层面的社会生活的本质，它的结构、它的原则、它的变化，它在整个形上层面中的意义。并将用正在到来的共产主义社会作为基本样本。这大概也是个更有可读性的地方。
   之后的第三部则将离开天道，进入生命-混沌总谱，展开对天道、哲学等的总样子的描绘与各分支的概述。从而也讨论一下如何看待不同的道。随后，则将离开生命，进入灵界，通过肉身灵道了解灵界的样子、状况。最终，两者相合，去看看真正的整个世界，包含无数平行的这种组成部分的世界是什么样子。从这个最高总谱回来，则可以具体的理解一下这个局域的构成与法则，并由此建立大预言术。可能预知未来比起前面那些莫名其妙的抽象讨论要有趣多了。
   应该说，从前是绝对想象不到最终可以从这样的层面把握整个结构的，而反过来，如今则面对着重新从更加总体的视角把握之前的理论，重新评估要点、安排顺序的问题，因为很多先前的东西在更广的范围就有了新的意义，可以更加综合的看待了。这样，在书写上，将尽可能按照由浅入深，由日常逐渐进入反日常，再在后面推进中不断回应前面的提到的现象这种路线，以使得入手阅读和总体把握两相平衡。
   这并不是什么值得阅读的东西，但至少希望可以带来一些愉快。
   目录
   关系三部曲 1
   总序 1
   目录 2
   第一部　关系论纲 4
   导言 4
   第一章　基本原理 5
   第一节　两个基本出发点 5
   第二节　形而上学原理 6
   第二章　生命 9
   第一节　何谓生命 9
   第二节　社会行为 11
   第三节　第三项 13
   第二部　社会与生活 18
   序 18
   第一章　什么是社会 19
   第一节　生命与生存 19
   第二节　社会生活 20
   第二章　社会的历史展布 25
   第一节　社会分类 25
   第二节　社会变革与动荡 27
   第三节　共产主义社会 29
   第三部　形而上学之后的 36
   说在前面的话 36
   第一章　道与总谱 37
   第一节　什么是总谱 37
   第二节　道与修道 44
   第二章　造物 49
   第一节　灵道 49
   第二节　灵界及其总谱 52
   第三章　世界与未来 55
   第一节　超级总谱 55
   第二节　生命与造物的交叠 56
   第三节　大预言术 57
   后记 62

   第一部　关系论纲
   导言
   整个论述是从这么一个疑问开始的：我们生活着，每天去特定的地点做特定的事情，按照特定的步骤，一件接着一件，诸多具体事情又按照一定的规划构成更大的事情的组成部分；在每个特定的场合与情景，会去做特定的操作、说特定的话、产生特定的想法，无论是上厕所之后冲水还是遭受打击后反思人生意义。这一切是如何做到的？这种种特定的东西是如何产生又是如何被完成的？出于什么，我们反复十分自然的做到这一切？我们如此这般的生活是如何被实现的？什么使得我们如此这般的行为？其中有着如何的缘由，或动因的结构？
   这一部分将给出所有论述的出发点，并给出一系列基本概念和原则。需要注意的是，整个论述是非基础的，这个论述的逻辑也是一种从中间开始的，从一个中间的原则出发，推导他的”基础”，在从基础重新审视这个中间的原则及其背景。于是，概念和原理将会使用一种半日常的语言陈述而又用其原则自身加以限定，并将通过举例子来展示–而不是实证归纳，最终，这将是一种自身纠缠式的严格。
   第一章　基本原理
   第一节　两个基本出发点
   从上面的问题出发，我们把疑问描述为，行为者在与外界的互动中依照某种未知的模式做出种种行为；并进一步简化为两个问题：

   1．1　事情是如何被指定的？
   可以看到，行为者能够做出行为，首先必须已经有了某个将要去做的行为，必须先决定他将做的是哪件事情，他才能行动，假如事先没有任何对他将要做的行为的指定，没有预先安排好在某个特定情境下将会被做或者不被做的事情，行为者必将茫然无措，因此，对事情的指定将是做事情的前提。
   通过例子，我们会看到，对做哪件事情的指定是通过外界互动因素要求他做事情这一特定的步骤来完成的。这意味着，对特定行为者，在同样条件下，要求什么他才做什么，需要通过外界要求指定事情，而非行为者自身自动确定；对特定行为者，在同样条件下，如果不同交往者有不同要求，事情随之变化，则事情的指定随着外部变化改变，因此，不是由行为者内部因素决定，即非自主确定。
   进一步，我们还会发现，对行为者的要求是与外界互动因素本身无关的。也就是说，在相同条件下，特定外界因素对不同行为者可以有不同的要求，事情不由外界因素的性质确定，这并非功能；且在相同条件下，对特定行为者特定事情可由不同外界因素要求，事情的指定不与外界因素对应，这里没有结构性规定。
   而要求行为者做事情有着这样的规律，如果不同的外界因素各自要求特定行为者做同一件事情，那么这些要求将会是同一个要求，对任何一个外界因素来说他都将与其他外界因素共用要求而非自身专有。这样，所谓要求，除了是指定事情之外什么都不是。我们把提出要求的外界因素叫做要求者，则可以得出结论，指定一件事情是通过诸要求者对行为者提出要求实现的，并且这些要求者围绕这一要求构成一个组合。易知，任何要求者都能要求任何事情。
   1．2　什么决定做还是不做某事？
   显然不是所有被要求的事情都会被做，这就意味着，上面的这种对事情的指定并不能直接决定做还是不做。因此，对事情的要求仅仅是划定了做事情的范围，但后面我们会看到，没有这个范围的划定是无法决定事情做还是不做的。那么行为者做还是不做那些被指定的事情又是由什么决定的呢？不过至少，所有对事情的做与不做有影响的因素都必是要求者，否则此因素将无从与该事情发生关联。
   我们逐步来看，在例子中，我们看到事情并不由某种数量决定做还是不做，任何单一可衡量的利益都不能决定，因此我们排除量化的模式；之后，我们看到对同一件事情，不同的人来做并不取决于同样的因素，总是可以有不同的因素参与进来，这样我们排除与行为者无关而单纯取决于事情本身的模式。
   再然后，对于同一个行为者做的同一件事情，我们会看到，他在不同的要求者那里会受到不同的其他因素影响从而出现不同的结果，这样，事情的做与不做也就不取决于行为者本身的特质或他的特定模式；最终，我们发现并没有哪一个要求者或要求者组合有着这样的特殊地位――在他那里，行为者必定会受某种特定因素影响而作某事，也就是说行为者不会受制于与特定人的关系或角色模式，任何一个要求者都可能由于某一个其他要求者的参与而导致行为者做或不做某事。
   作为正面的结论，决定做某事会体现出一种要求此事的诸要求者与事情之间的大小次序关系，比如说在其他条件不变的情况下，如果A要求x做了M，而B未能要求x去做M，则任何B能够要求x去做的事情，A都能。也就是说，在所有的要求与事情是否做成中构成了一种它们的大小排序，所有的事情和要求者有着一个总的大小次序，当要求者的大小总和超过了事情的时候，行为者就会去做。但此一大小是不能孤立出来判断的，也就是说任何事情离开了要求的网络就无所谓大小。因此，这种大小仅仅是所有要求与事情（的做不做）的序列关系构成的，并非一个独立的数量，即在做成\不成的组合中总有无矛盾的符合数量关系的大小，而此大小正好是对应做成\不成。我们把这种决定事情是否做的大小称为关系。可知，一个关系与不同其他因素的相对大小会由事情不同的结果确定，以使得不能离开网络的任何部分。
   第二节　形而上学原理
   而原则上，任何事物都可以简化为行为与行为者，由此，可以将上面的结论推广到所有一切，从而构成形而上学的原则。
   2．1　要求与关系的形而上学性质
   首先从要求和关系的定义看他们的根本性质。
   由于要求什么才可能做什么，而要求本身除了指定事情之外什么也不是，因此，此一要求无法构成原因，即它不提供任何此事情之外的因素作为此事情之所以可能发生的依据。任何原因，假若它与事情等价――即此原因与事情在时空中的发生上是等价的，则此原因必须提供非此事情的因素以使自己成为后者发生的原因。而在这里，“要求”恰恰违背了这一点。因此，无法说要求导致了事情，也由此不能说有着从要求到事情的变化。
   由于关系的大小仅仅取决于其所在要求网络的相对排序结果，而其本身并没有任何独立依据，因此，关系无法构成事情做成的独立存在依据。不能说，关系就是这么大，它可以导致这件事，也可以导致另一件事。要想作为此种原因，它必须具备独立存在的依据，与其作用的对象相独立。而关系恰恰违背了这一点。不能离开关系所在的具体的事情及其网络，去说假若此关系发生了其他比较会如何，因为一旦它所在的要求网络发生了变化，就将无法知道此关系的大小，不知道他与原来的大小有何关系，这样，也就不存在作为可能性的变化。
   2．2　关系网的本体论
   由此假如一切都是行为者做出行为，则一切就都是要求者提出要求，要求者、事情与行为者之间关系的大小比较决定作还是不做。从这个意义上说，提出要求本身也是一种行为，则它是由要求者的要求者提出和比较做出的，而做事情本身也就是对另一个行为者提出另一个要求。从而，要求本质上是一串要求，是一串没有什么变化、因果的等价链条。而由于实情、要求者在这里都仅仅是作为标志他们与行为者的关系才有意义，因此，两者没有差别。这样，可以把关系看作一组可比较的大小，行为者仅仅是这组大小的代称，所有的事情都是相应大小的区分称呼。
   这样，可以如此描述所有一切。从要求来看，是作为序列的要求串，它们之间有的重合，则构成了要求的延续。从关系看，是一组组大小，它们之间有的对应，构成了比较。这样，关系只是要求之间的聚合关系，而要求只是关系之间的对应关联，因此可以说，要求是要求的聚合的对应，关系是关系的对应的聚合，可见，这两者仅仅是一种聚合-对应网络的两个侧面而已。这种网络就是关系网，关系与要求都是其中没有方向的节点和没有点的方向，既是网络的组成部分又是不能独立于网络的。这个关系网就是本体的，由前知他没有变化、没有可能性，就仅仅是个作为总体的网络。且他没有特殊性，没有本质，也就将是包含所有形态的网络以避免有其他对他的限定，从而是个纯粹的网络，仅仅是网络本身。
   我们可以设想一个种种样态在其中展布开来的网络总体。对它而言，存在往往仅仅是某一组关系出发的一系列比较结果都是大于的，比如某物存在，则等价于某物提出的一系列要求都是被做了的。时间则仅仅是一个要求的不同比较，比如他一开始做A，后来不做了，实际上是他被要求做A这个要求有两个比较，分别有不同的关系参与比较，其中一个支持的大于反对的也就是他做，另一个相反。这样我们看到所谓时间变化仅仅是不同比较的并置。而因果关联则仅仅是标明了两个比较中的关系差异，也就是有哪个关系是只在其中一个的。
   2．3　重新看待关系与要求
   现在从关系网的角度重新看待要求和关系，则会发现，其实没有什么事情、要求者、行为者、行为。仅仅作为关系组称呼、比较结果的这些概念在关系网中是无法区分出来成为真正的要素的。而从关系网看来仅仅有要求或关系之间的相互区别，这些区别仅仅是些网络差异。比如要求之间的重叠聚集，且是同样的要求多组聚集以构成各自相互区分，这样自然是要求的无特殊性。而关系也是通过不同连接才有区别，且是多组不同结果的连接，才能够区分自己，因此当然是网络性的。也就是说，实际上关系、要求都只是网络差异，都是网络样态的差异展布所形成的。
   这里举一个下一章核心的样态差异做例子。关系网应该有密有疏，有的地方相关关系的要求集中，而有的地方相反。这对应着，同一要求有不同的比较而且关系重合很多。由于关系的确定不能从一个部分推到另一个，某些关系之间的大小必须是这些关系之间确定。这样两组比较中大部分的重合只能在其中一个的大小确定中起作用，否则会引起矛盾，从而另一个必须自己确定部分的大小关系，这造成一个局部集中，一个稀少。

   第二章　生命
   其实不难发现，关系网仅仅是为了描述方便引入的一个概念，它可以看作是本体性的关系-要求的一个缩略表述。那么，在关系要求中，最初的问题，那些行为应该如何解释呢，既然其实没有了行为者、行为，没有了所谓动因。仔细观察一下分析出关系――要求概念的那些要求，可以看到，这些要求都是要行为者引入多种因素，而且众多行为者都接受同样的要求并作出行为。而更重要的是，这些要求都很单纯，每次要求者都很简单，关系排序也不复杂。这样，从中才能对比分析出要求――关系来。因此就有必要考察一下，这些社会生活中的举动，它们的要求有何特点。
   第一节　何谓生命
   1．1　生命与死亡
   从中可以看到，要求行为者设法做成某事的那些要求，它们的发出者都还是行为者被要求去做的事情。也就是说，存在有这样的结构，A要求x做B，且x被M要求做A。在其中，B和A是非因素关联的，做B并不是做A引入的因素。那么，为何会有这种特异的结构呢？A为何充当要求者和事情两者呢？可以看到，这些行为总还并行关联着另一组行为，在其中，x被M或相关其他要求者要求做B。也就是说，事情B并存两组比较，其中一组有着以上的特殊结构。在有着这种并行的情况下，把前面结构中的A叫做生命，x叫做生物，B叫做生命事情。
   进一步，在第二组比较中，M与B及其他反对者的大小关系，必须有M与A的比较和A与B的比较才能确定。即A-x-B的特殊结构构成M要求x做B这个比较结果的特定网络因素。放大观察范围就会发现，这个网络局域的状况是有着相应的另一个局域的，在那里M与另外的因素一同参与与B的比较，并且汇集了大量的相关要求而确定关系大小。这样，本质上说，生命是关系网的一种稀疏局域，在那里，生命事情的比较结果关联的要求很少，这样，生命必须作为要求者和事情来通过不同比较确定局域的大小关系。反之，它所对应的密集局域就称之为死亡。由前面的论证可知，这种稀疏局域是关系网的必要样态。而他的稀疏也使得其比较都相对更单纯，最开始的那些例子才会表现得比较简单。现在，开始的问题就转化成了关系网中的具体形态，把生命作为关系网的组成部分，则本质上不存在生命事情、作为要求者的生命等。生命只是关系网的稀疏样态，表现出要求上的一组特殊聚合模式。对于社会行为具体的关系网定义将在下一节进行。
   实际上，一组生命与生命事情也不止有一组比较，其中的反对者各不相同。有的反对者关系较强，有的较弱。有的比较反对者较多，有的较少。它们构成了生命局域与死亡局域的关系比较的重合处与差异处。当把这些反对者的多少强弱看作某种顺次序列的时候，就可以将之作为生命的“过程”。把这种顺次序列叫做自然死亡。而死亡，也就是死亡局域，显然，由于它与生命局域同样是同一个关系组的比较系列，因此，从时间上说，死亡并非发生在死后，而是在生前。
   1．2　生命结构
   把生命这种稀疏结构详细的分解开来看，它包含三个主要的要求链条。首先是M要求x做B，这个要求标志的是生命局域的核心比较。正是由于M要求x做B还参与另一个比较，导致了前一个比较只能用它所处的局域来确定其比较结果而又只有很少的要求。然后，达成这个稀疏局域的关系大小确定，通过的是两个交叉的要求链条，其中之一是M要求x做A，另一个是A要求x做B。如果把后者看作A本来通过的要求，那么可以说前者使得A成为了生命。
   显然，由于反对方总是复多的，因此如果要反对方比较大或者说结果是不做，则要用来确定其他关系大小仍然是需要很多比较才行。这样，在这种稀疏局域，总体来说，是支持方很单纯，往往只是一个要求者，而且还基本上都能做成。这才能够构成稀疏下的关系大小确定。也就是说，生命事情总是能够实现的。或者说在稀疏样态下，M要求x做B与x做B，A要求x做B与x做B总是重合，这也是前文所述的例子都显得单纯而又总能发生的缘故。
   由此，可以重新看待要求者、行为者、事情、行为，这些概念其实都出自稀疏态的关系网的那些要求链。在单纯而又总能发生的情况下，所仿佛呈现出来的现象。具体来说，包括生命要求行为者作生命事情，其他要求者要求行为者做此或相关事情，此要求者要求行为者做生命这件行为，行为者做生命事情，行为者做生命这件行为这五个方面。这是生命的基本结构，之后的具体分析中会反复出现。
   第二节　社会行为
   2．1　定义
   现在看一下开头的例子具体是什么生命活动。从现象上看，这是在要求行为者设法办成一些事情，或者说寻求各种可能的途径，尽可能向对方施加影响，从而促使对方如何。因此，从关系网的角度看，这就是要求行为者在所有与对方做此事有大小关联的因素的相应比较中，要这些因素去要求对方如此作为。而此要求的要求者，则是行为者的一种行为，那就是判断什么是对对方有影响的。在行为者设法引入因素向对方施加影响前，当然都会做这个行为，就是判断什么是对对方有影响的。而在此之后，在得到确认的情况下，一方面，仍然保持着这个确认；另一方面，出于对某个因素有作用的确认，则会在”既然这个有用，就靠这个来影响对方”的逻辑下引入该因素。即在判断什么是对对方有影响的要求下，去做设法通过各种途径来影响对方。也就是说，在生命结构中，生命作为事情被做出，生命也作为要求者提出要求，从而在不被作的情况下出现在做生命事情的比较中。而从关系网上看，这意味着，所有参与对方做此事的大小关系确定的因素都要求了行为者做出判断，而这些个关于判断的要求又要求了行为者去做前述的生命事情。
   严格放在关系网的生命结构中看则有：1从要求的侧面说，同样开头的两条要求链出现两组不同的重合，且其中一组中一条链的次级又出现两组不同重合，而重合的次级的下一级则有多个分支，这多个分支间又有多重重合，这样才确定的要求链的开头两点所构成的生命，才是社会行为的生命，第二点是人；2从关系的侧面说，同一个关系出现在两个等价关联之中，且一个是在多头侧，一个是在单头侧，而单头侧相应的多头侧的支持者方有多个，且都再次出那个多头侧对应的单头侧之后的等价序列中，这样才确定此关系的大小的才构成社会行为生命，此关系的外端就是其生命。综合这种复杂的描述才能看到关系网的稀疏样态，比如要求的分疏或关系的复用排斥。
   换回行为者的语汇，则是行为者被判断什么是对对方有效的作用因素要求去通过这多种途径向对方施加影响，而且行为者还被要求确实做这个判断。这种生命施加在所有人的所有的生命活动上。这也使得后面的所有具体生命活动分析总是离不开社会行为。可以看到，社会行为接近于通常所说的所谓反思性行为，但在要求――关系的分析下，既没了目的――手段论，也不再是人的什么意愿。判断与设法行为被割开成要求者和事情，而反思与行动间的间隔也被关系比较替代，如果说还有什么通常的“理性”行为的特点被剩下来，那也只是生命活动的单纯和总是被做所体现的仿佛是内在驱动的色彩。
   2．2　分类
   由关系的比较可知，社会行为可以根据对对方的作用方式分成两类。既然是要利用各种因素对对方施加影响，那么，无非有两种情况：
   （1）理由
   第一种可能是，某因素作为要求者已经在要求对方做该事情，但是作为反对者。那么行为者要做的就是设法让这个反对者改变为支持者，从而加大比较中支持方的关系。把这种改变的既有要求者称为理由。采取“理由”这个称呼的理由，则在于，通常依照某种规律、规定、法则、原理、规范等等来对对方施加影响的，或者说构成某种对对方成立的理由的，都属于改变既有要求者。这一点十分显然，任何遵照“如果…则…”逻辑行事的，显然都是肯定对方已经受到相应因素的要求。比如说“如果给他钱，他就会…”，对方就是受到了某种社会要求要去追求金钱利益。再如，“既然这样合乎规定，你就该…”，对方显见是受到了该规定的制定与维护者的要求，被要求执行规定。
   当然，抛开时间叙述，则理由本质上是同一个要求的两个不同比较。这两个不同比较都含有同一个要求者，此要求者在一个中反对，另一个中支持，而此要求者的这两个同构要求链条又都经过行为者，行为者在两个链条中也是相应的一个支持一个反对。这样，其实既不存在什么既有，也没有什么改变与后果。
   （2）第三项
   那么，另外一种可能则是，把那些尚未在要求对方做该事情的比较中出现的因素引入近来，作为新的要求者来提出要求。这当也会加大与对方的关系总和。这种新引入的非既有要求者就是第三项。这个名称是本理论尚未成熟时遗留下来的，来自当时夏可君先生的建议。现在已经失去了本来的意义，不过也恰好体现了这种怪异的社会行为方式无法还原的特点。因为，显然，一旦引入的是个未曾加入比较的因素，那么，对方那里就不会体现出任何既有的规定、规律、规则，建立不起因果描述，也无法构成对对方有效的行为理由。但是，它起作用。而且由于不限于既有的要求者，而原则上可以施加不受限制的任何程度、任何方式的影响。
   类似的，如果去掉时间词汇，那么，其实第三项只是意味着，对对方的要求有两个不同的比较，而行为者只要求第三项加入了其中一个。当然也不存在第三项如何先没有怎么，后来又怎么的问题。需要注意的是，第三项本身作为对方做此事情的关系大小确定相关因素，是有着既有的与对方的要求链条的，且也有着经过行为者的要求链条。而与理由不同，第三项由于只加入了一个比较，也就没有了两个比较中对应的要求链。即行为者要求第三项要求对方的链条，既不经过行为者与第三项的既有链条，也不经过第三项与对方的既有链条。这就意味着第三项的根本特点。
   可知行为者要求第三项这个要求的比较中，其他那些既有的对第三项的要求仍然保持反对，因此，对第三项的要求做成的时候既确实发生了与其既有要求的比较且大于它们，又是没有通过任何既有链条的。于是，作为既有要求的那些因果或规则，既被违反了，却又无法阻止他们本应阻止的情况的发生，而又没有其他规则的生效。这就是第三项的基本体现，一种因果、规则的不可能现象。明明违反了前因，却又并非有什么其它道理的做了后果，从而也不是错误――因为错误是不会带来后果的实现的而只会退回原层面加以检查。由此使得因果规则陷入两难的不可能境地，而这种困境恰恰就是第三项提出自己新的要求。可以推知，第三项的使用将会是在规则上对对方无效的举动，是直接提出要求的，在对对方的作用上也同样出现不可能。
   实际上，正是从这个不可能现象出发，才提示了本套理论全部的基础。因为既然一种完全无法还原为因果规则的方式也能起作用，那么它与通常的行为模式是否有更加根本的内在结构呢？这个问题就引导了关系――要求概念的提出。
   第三节　第三项
   第三项这种奇妙的社会行为方式，它的生命来源放在下一部讨论。出于同样将在下一步讨论的原因，第三项重要的施加对象也是人类及其生命活动。因此，在这里先关心一下第三项在生命活动中施展有哪些方式与具体特点。
   3．1　第三项的结构制约
   虽然原则上说，第三项作为非既有要求者被引入，可以是无限制的，可以有无穷多的无穷大的第三项被引入进来。但这显然并不现实，第三项也是参与对方关系大小确定的因素，并且也同样与行为者有着既定关联。因此，行为者在选择、使用第三项的时候将会受到很多条件的约束，既包括他自身所能动用的因素的限制，也包括他与对方之间关系的约束，以及对方情况的特点。
   假若设想一个理想情况，那么，首先的问题是第三项改在什么情况下使用。如果既有要求极易达到，或者相当单纯，从而不同行为者之间没什么排斥，那么其实没什么必要非要动用第三项。相反，如果既有要求十分复杂，很难达成，不同行为者之间构成强烈的排斥，那么，鉴于大家都去争抢既有要求将会既增加难度又降低效力，势必事倍功半，则很有必要使用第三项。毕竟一个全新的因素进入，往往可以抛开现成规定的限制，在竞争中占有例外的优势。而进一步，如何使用第三项较为有效呢？这可以参考行为者与对方之间的关系。其实本来未必需要行为者真的自己去要求对方。但不像使用既有要求者那样大家都得用同样的因素而看不出各自关系有何差异，在使用第三项的情况下，每个人可以各自不同，从而可以自己也提出要求配合不同大小的第三项，这样人和人之间的关系差异也被凸现了出来。由此，当行为者和对方关系很近的时候，就可以只使用一些自己与之关系很近操纵起来很容易的第三项；而当双方关系较远时，则不得不选择与对方关系足够近的第三项。
   当然，实际上不会行为者不会这么从容的选择第三项。首先来说，行为者自身出于生命的要求来这么做，那么，这个要求本身能够带来的行动范围也是有限的。它受制于生命与行为者的关系大小，或者准确地说，是在这个生命活动的比较中能够大于哪些第三项的关系。这也就圈定了行为者会去动用的第三项的范围。其次，原则上说也并不是所有事情都能够有第三项的，如果已经被加了某些限定的话。而即使在能够使用的情况下，如果第三项本身与行为者之间有着复杂众多的既有要求，那么使用过程也势将繁复到难以容忍的程度。究竟能否达到效果也很难说了。
   这些关于第三项使用的结构制约在《鬼谷子》中自有详述，其对应的实际情况是纵横家入道之处，关于道与道之间的详细讨论留在第三部进行，这里提及诸子都只是本文天道在其它的道那里看到的有意义的部分内容。而另一个重要的结构制约则体现在阴阳家的天道之中，那就是前面已经提到的生命与行为者的关系。生命有着自然死亡。也就是生命事情本身的多个不同比较，在其中反对者有所不同，有的多，有的少，有的强，有的弱。这种差别，再交叉分类一下就有四种情况，少且强，少而弱，多而弱，多而强，再加上中间的转折，就构成五种类别。这便是所谓阴阳五行。因此，所谓阴阳五行，实际上是生命本体上的类别，而鉴于生命对人事对一切的特殊意义，不难理解为什么这个结构很重要。
   那么，既然生命有着这样的类别或者说过程，则不同的人，不同的时候，从行为者来说，他能够使用的第三项受到不同的限制，对对方来讲，对他有效与否有多大效力也有相应的差别。尤其下面还会看到，实际上真正使用的第三项与生命之间有莫大关联，那更加是会体现阴阳五行带来的差异。
   3．2　生命中的诸术
   由于社会行为是施加在所有人的生命活动上的，所以下面具体的看一下，在生命活动中结构上不同的事情都主要使用如何的第三项。关于这种使用的更内在的意义和限制将在第二部讨论。也因此，这里这种归类的意义暂时不予说明。
   （1）乾坤八术
   前面已经分析了生命在结构上包含几个方面的事情。下面的这些不同手段也正是针对这些不同事情：
   还魂术
   即其它的那些要求者要求行为者去做生命事情。由前面生命的定义知，本质上说，这是生命成其为生命的来由，因为正是为了达成这个要求的两个比较的不同大小关系确定，才有了生命这种稀疏结构。夸张一点说，这是生命的“意义”－－虽然很显然是没意义的。这就是所谓还魂，把那些要求者叫做还魂者。正由于它如此重要却又游离在生命的本身结构之外，所以会体现的格外诡异莫测。实际上，那些要求者为了能够在生命之外驱动行为者，不得不无所不用其极，动用往往匪夷所思的各种第三项。有用不同阶段、时间重重叠加的，有两相配合构成循环的，有用削弱既有要求的还施彼身的，有把所有可能的不同身份、角色都包含进来宛若化身万千的，还有依靠要求对方本身也继续做向别人提要求从而不断扩散仿佛星火燎原的。因此，《管子》的讨论当然也就极为繁杂。
   摄元术
   即行为者做生命事情。最强力便捷的第三项莫过于对方的生命本身。因此，当行为者在自己的生命要求下去要对方做某事的时候，他的首选就是干脆用对方的相关于某事的某个生命来做第三项。这种看上去相当强横的手段在《韩非子》中有冗繁的陈述。在抽象内容上说有御下、伐聚、锄奸的不同。在生命的选择上，有用能力的，有用程序的，有用目的的，有用模式的。比如说，把要求人家能够如何的生命移过来要求人家实际上如何，把要求人家什么条件下才可以如何的生命拿来要求人家就直接如何等等。而每种又有许多具体变化，虽不如还魂术精彩但却相当实用。
   夺命术
   既然生命有着自然死亡过程，那么，那些反对者当然可以有自己的手段来阻止生命事情的发生。当然，真的阻止了，就成了死亡了，也就是说，本质上，夺命术的成功其实是生命对应的死亡局域，只不过其中的反对者也参与生命过程的对应比较，从这个意义上也可以去理解死亡是在生前。夺命术的手段更加单纯，非常简单，就是用生命事情本身去做第三项，反过来要求行为者。这往往相当阴辣，看上去他接受了事情，却又把事情搞向了相反的方向，令人不知如何是好。而这种单纯也更加直接的明确了夺命的唯一目的——杀死对方。正如《孙子》所言，作战只是获胜而已，因此，胜而后战，绝非战而后胜。真的去和对方拼杀、较量，不管智力的、物理的、威慑的都是很愚蠢的，都仍然纠缠在既有要求上，跳出这个框框直接用他的作为去攻击他的生命才是明智的。
   定心术
   即其他要求者要求行为者做生命。这个要求的达成往往会用到生命本身作为事情的一些内容。只是由于此术在第二部将会给出的社会结构中重点体现在个体生命上，从而与人的内心感受有关，所以这样命名。惠能大师所传当然不限于内心。
   化形术
   即行为者做生命。生命作为要求者的时候，它当然也是被要求者要求的。行为者在做生命本身的时候正是用那个要求者做第三项，由于这层关联往往会有较好的效果，不过看上去会比较怪异，就像筷子对手的使用那样。这当然是生命之为生命的特色要求，而且在社会中更多体现在人的自然生命上，所以称之为化形。同样，《墨子》所传也不限于自然生命。
   不死术
   关于不死术的确切意义放在第二部进行。这里简单说一下，它是人类生命要求人们做已死亡了的群体生命的事情，前提是人们本来在那些事情中就是作为理由被使用的。那么可想而知，对方一定已经作为反对者，反对这些社会曾经的生命活动。而当然第三项就是那些曾经的群体生命。不要觉得《论语》现在看来很死板，不死术本来就是生死之间的事情。
   长生术
   由于这是中国人特有的生命所带来的，详细的内容也会放在第二部。此术是要人们不要再去做生命。可能有些古怪，为什么这叫长生呢？可知，如果人们不做生命，则生命虽然仍旧要人们做生命事情，可是无法形成有效稀疏局域，还魂者不能构成另一个比较。可是，这却不是死亡，死亡局域是相对生命的稀疏局域而言的，就需要是两个比较，而在死亡中，生命无法要求人们做生命事情。于是，这更像是生命尚未开始，永远推迟，推迟自然死亡。这是不是很像《道德经》的感觉？
   养生术
   这也是中国人特有的，是配合长生术的。此术要求生命要求人们做生命事情，也可以说说是自己来维护生命结构。因为这种手法的目的在于避免非自然死亡——生命本身的要求被取消了。至于说生命自然的衰亡过程，恰好是它想维护的。所以，养生决不是保持生命活力，同样，《内经》不是要治病。
   （2）其他
   乾坤八术单独列出来主要是因为第二部讨论的社会正是由前六术构成。而中国社会除了长生、养生参与构成外，当然最根本还是要求人们使用第三项。其还魂和摄元，也就是要人们用现成的权能以外的因素来行事，分别对应的是名家和农家。此外，还有要求生命不受其他要求的庄子，这一点也可参看夏可君先生的著作。以上诸术加上阴阳、纵横就是天道十三绝。
   第二部　社会与生活
   序
   实际上，某种意义上说，之所以选用了生命这个名称，很大程度上是因为“生活”，或者说所谓社会生活。既然号称“生”“活”，那么其中包含的根本因素自然可以称为生命。因此，在这一部分将从生命重新理解社会与生活，看到其中的多样，其中的痛苦。
   第一章　什么是社会
   尽管上一部中已经定义了社会行为，可却还没有说明究竟为何叫做“社会行为”。这种来自人类生命的活动与社会有什么关系呢？这首先要从生命的属性说起。
   第一节　生命与生存
   1．1　生命的分类与属性
   与人，与活着的被称为人的生物有关的生命，大体上有这样一些：1自然生命，与其他生物共享的生命。包括摄取物质能量，抵御外界侵袭等。2人类生命，人类特有的、针对全体人类个体的生命。最重要的当然是上面的社会行为，还有语言等。3群体生命，针对人类群体，必须在群体内才有意义、才能完成的生命。比如支配、分配、身份角色等。4个体生命，每一个个人作为生物个体所特有的生命。比如私人感受等。5亚人类生命，针对部分人类个体的生命，但并非群体的。
   当然，实际上应该说，被如上这些生命要求去做相应生命事情的就是人。而之所以要做这样的分类，则是要把社会行为这种人类生命放入到其全部生命活动内考察，看一看他所具备的结构意义。这要从生命的一些属性说起。
   一般地说，生命通常是集中的。已知生命是稀疏结构，它在关系网中有着一个要求稀疏的局域，在其中，需要依靠它来定位一些这个局域特定的大小关系。
   则首先，由于生命仍然是要求，它也一样需要是任意的，这意味着它也要要求别的事情，何况它在此局域的大小确定也一样要用到它的其他要求。而这种大小确定也一样要在局域内进行，才符合关系是网络的。可是，此局域又必须足够稀疏，所以，最终，生命的其他要求总是在其生命事情附近，重合程度较大，也就是说，关联较为密切，从而没有太多新的因素加入进来。
   其次，类似的，生物与生物之间较多邻近。因为假如生命事情关涉太多非生物，则由于非生物的密集性会导致生命事情的大小确定陷入复杂化。这样，一方面生命之间的生命事情会较多关联，另一方面，生物会更多与生物发生关联。实际上，所谓繁殖、延续也可以从这个意义上来理解，就是时间排列上的生物往往在生命事情上彼此相关或有重叠。
   再次，生命结构的各个比较中牵涉的非生命事情或者要求者，它们也一样需要有其他要求，需要在这个局域确定大小关系。于是，它们的其他要求也应该与各种生命邻近，也就是与相应生命或其他生命有关。
   1．2生存
   这样，综合起来看，生命往往要求多个生命事情，且它们彼此往往相互关联。而生命的比较中的非生命因素也往往在生命事情中重复参与比较，这样，才会保证生命局域的稀疏性，而实际上，由于生命事情本身的关联这种重复的程度也很高。
   由此，把生命的比较中的非生命因素参与此生命其他相关生命事情的比较这种重叠结构叫做此生命的生存。而由于集中性，生存也往往与其他生命相关联。
   如果说，生命作为关系网的稀疏局域而有了它的一些特殊性的话，比如说，它作为要求者与事情来补足关系的大小确定，并因此而标记出了这个局域的特定的比较或者说特定的要求者；那么，生存在某种意义上，就是这种特殊性的折返。通过生命本身的其他要求，通过这其他要求中的非生命因素的重复，再一次体现了要求本身不是有着特殊性的，关系也仅仅是局域中的大小。生命的要求也是可以有其他要求的，它所牵连的因素都是可以重复的。从而，生命的特殊仅仅是关系网中的特殊，它本身仍旧是这个整体的网的一个部分。
   也可以说，宛若生命的重影的生存，就好像是生命内在的死亡。与那个对应的死亡局域一样，生存结构在生命局域内部重复着关系网的混乱与复杂。而反过来说，如果不是生存对生命、生命事情、非生命因素的在一个局域中的重复，生命又还会是生命吗？不就失去了这个局域的稀疏特点？何尝不是生存成就了生命呢，甚至于对于自然死亡的过程来说，生存可能更加敏感。
   第二节　社会生活
   回顾了生命的一般属性，再来看一看人类生命的生存，以及它与其他生命有什么关系。
   2．1　社会行为与不死术
   社会行为来自人类生命的要求。这无疑是人类生命非常重要或者说特殊的一种。这里专门关注一下这个生命的生存。如果说单独讨论此生存有什么道理，只能说这种生存恰好是人类生命与群体生命紧密纠缠的。
   社会行为，即对因素是否对对方有效进行判断这种生命要求人去引入各种因素促使对方做一些事情。这种生命的生存，首先需要是该生命要求其他事情，并且与此事情相关，那么最可能是与社会行为的特征，既引入其他因素相关，也就是与理由相关。其次，这种事情必须能够对其他社会行为的比较中的非生命因素有所重复，这样的话，通常来说，只要是人来做社会行为总还是可以实现。那么，最直接的办法就是理由本身就是人，而人类生命来要求作为理由的人或者理由意义上的同类者去做某种社会行为。而要以这种方式实现生存结构的话，那么，这种充当理由的人必须足够广泛，广泛到原则上可以覆盖所有人，而理由由人来做，就意味着社会行为的三方很可能都是人，这种局面显然最可能出现在群体生命中。
   群体生命本身就是人群内发生的，当然主要是人对人如何如何。而用别人来做理由也同样符合群体的性质，并且足够普遍，从领袖精英到人民大众，都是很好的理由，而在细微之处，亲密关系中互为理由是最常见不过的。于是，社会行为这种生命就通过群体生命来实现其生存，具体来说，则是通过这种以人为理由的群体生命中的既有要求的其他生命局域。
   显然，人作为理由，则人一定是作为既有要求。为了方便，下面的假设大体上用日常时间观表述。假设群体生命要求x设法做y，而x要求人z作为理由去促成y，则z一定作为y的既有要求参与比较，而且x与z之间一样有着既有要求链。其中，x一定参与z连接到y的各种链条，并反对z通过各种方式促成y，这样，当x把z作为理由的时候，通过在某一既有要求链上把自己的反对改为支持，才能使得z由既有的反对者变为支持者，从而充当理由。
   那么，假如人类生命要利用这种群体生命，就可以要求z去要求x做y。这样，正好构成了对于群体生命中的社会行为的一个变相重复，以另一种方式涉及到了社会行为使用的既有要求，形象地说，人类生命自身去要求一个密切相关于其自身生命事情的痕迹的事情。而由于生命的单纯性，人类生命不可能去要求z要求有生命的x去做y，因此，必是要求z去要求x必是在非该群体生命的局域中进行，也就是说，是在另一个群体生命局域中进行的，不妨设为x’y’z’，其中，y’与y大体重合除了开头具体的人，x’与z’也有大量要求上的重合。由于社会行为把xyz引入生命局域，而又由于要求的任意性总会有x’y’z’作为其他局域的要求者处在大体重合的要求链上，而由于生物的邻近性它们也总处在生命局域中，或者说两个群体生命局域也是邻近的。从而在x’y’z’的局域中，尽管群体生命不再要求x’做y’，但x’反对z’促成y’仍然作为既有要求。这样，人类生命就可以要求z’要求x’做y’。显然，由于社会行为使得x’y’z’的既有链条既处在人类生命局域中又处在群体生命局域中，这一要求也就与社会行为有很多重合或者说是邻近的，亦即这个要求关联于之前的理由结构。而z’作为人还可以在这个生命活动中作出社会行为从而重复某些非生命因素。其实可以从中看到，生存结构把几个方面的关系-要求属性综合在了一起，以关系网的方式体现了关系网。
   这样，对因素是否对对方有效进行判断这个人类生命用以构成生存的其他生命事情，就是要求非当下群体生命中充当过理由的人群去要求当初的群体生命事情。把这种人类生命的生命事情以及其中行为者的社会行为叫做不死术。而当初的群体生命人群正好是这个比较的反对者。
   2．2　人生活在社会中
   （1）生活
   既然确定了社会行为用以构成生存的生命事情，下面再来具体看看它如何重复非生命因素。人类生命的此一要求是在一个群体生命中展开的，那么这就意味着x’y’z’是在某一群体生命局域中的，相应的，这个群体生命当然有着自己的生命事情，在其中人们也会采用相应的社会行为，引入要求、第三项等。这样一来，最直接的办法就是使得z’要求x’做y’中，z’的社会行为刚好重复相应的群体生命的摄元术所引入的非生命因素。于是，就可以在人类生命的相关不同生命事情之间构成非生命因素的复用，从而构成其生存。
   这一点如何实现的呢？群体生命的摄元术怎么会”恰好”与不死术有重叠？一般的，既然x’y’z’与摄元术的各个因素，设为a用b做c，同在一个局域中，它们各自的社会行为引入的理由、第三项的比较中包含的非生命因素也总是这个局域内的，确实可以重合。而要保证这种重合的发生，则可以有一个要求来限定abc与x’y’z’使用理由和第三项的时候重复相同的非生命因素。这个要求当然也不会远离生命局域，实际上，恰好通过个体生命的定心术和化形术实现。
   具体来说，设摄元术为群体生命要求a做c，而a引入b来做c，而不死术为人类生命要求z’要求x’做y’，而z’引入m来要求x’，则a应该作为z’的个体生命的还魂者，而其个体生命就是在其社会行为中重复b的比较中的非生命因素n。这样，z’就会在引入m的时候，受到做这个个体生命的限制，而在其中重复n。
   实际上，这种麻烦的结构固然体现了生命的集中性，更重要的是，非生命因素的重复并非是齐整划一的，不太可能保证某个b与某个m一定有这种重合，从而只能是通过个体各自单独重复。这样，嵌入到个体生命的定心术中就是自然的了。而且，后面还会看到，反而是群体生命的还魂术更多与不死术包含相同非生命因素，而摄元术恰恰与另一个方面重合，那就是夺命术。这个夺命术是针对不死术的。前面已经提到，不死术利用了原来群体生命的既有要求，即x’反对z’促成y’。这样，天然的，x’就作为z’的这个生命事情的反对者，而x’是人，它在作为反对者的时候一样会采取社会行为，从而这个夺命术也是会引入理由、第三项的。这当然正好构成另一组非生命因素的重合条件，也可以通过个体生命重复群体生命的社会行为中的非生命因素。
   有了这个附带的重复，人类生命的生存就构成了一个完整的两线结构。一方面是群体生命自身的摄元术和还魂术，另一方面则是人类生命的相关于社会行为的生命事情，也就是不死术与它的夺命术，这两方面之间则由个体生命的定心术和化形术连接构成其中的理由或第三项的非生命因素的重复。这种人类生命的生存就叫做生活。它符合生命的生存结构，人类生命的社会行为与另一个人类生命事情所引入的非生命因素在其中发生重合，而这另一个生命事情又与社会行为在要求链条上共用了诸多生命局域中的因素。
   （2）社会
   以下一章将提到的帝国中的一组生命活动为例。农民作为还魂者，通过既作为臣民又保持对政令的旁观态度而使用遭受的损害作为第三项要求统治者保持下达指令的结构。这是帝国的统治形态的基本还魂术。而皇帝则通过仅与他们保持君臣关系而收取地租使用第三项要求农民负担单向的对他们所共处的家国整体的奉献义务。这是帝国关于财富意义的基本不死术。可以看到，这个不死术实际上是重复了共同体的群体生命（见下章），就是共同体成员通过首领保持财富的公共的象征性交换。而其中，被统治者通过把对自己不利的政策执行归咎于下级官员扭曲中央意志构成第三项。因为假若下级官员是用自己的利益来操控中央政令，则他们的指令显然无效，构不成权力，充其量只能是欺骗。可是被统治者恰恰抱怨下级执行者是确实有权，并因为这个权力而使得自己受损，那岂不是下级权力可以不来自中央？那又谈得上什么弄权呢？于是，被统治者通过作为臣民却不去肯定权力结构而要求皇帝或者中央自身作为君臣\中央－－民众统治关系的支撑，而不是其政治架构。这就构成了皇帝个体生命的定心术，要求其去作为个体在社会行为中使用君臣关系。由此，上面的还魂术和不死术共同关涉的君臣关系的非生命因素就通过这个个体生命实现了重复。
   这样，可以把这种人类生命的生存结构，即生活，所构成的这种群体生命与人类生命的复合关联模式叫做社会。在其中，摄元术作为群体生命事情，主要实现治理、分配、交换、控制。还魂术作为其相应事情，主要实现对摄元术的基础架构的规定，包括权力结构、社会角色关系等。不死术，由于其继承了其他群体生命的事情，且与社会行为共用相同的生命而没有什么其他驱动，看上去像是没什么动机的遵守，这正是伦理、价值。夺命术则是其背反。而定心术就构成了摄元－－还魂\不死-夺命之间的连接，并将个体置于其中。另外，由于自然生命同样会有其自身重复，所以往往会与不死术相关，比如上面的财富问题就明显和土地耕种有关。这就是社会的构成。而人就”生活”在”社会”中。人的生命如此存在于社会中。这种生活却又由于其是生存，是生命内在的死亡般的而显得远非美好，实际上，这恰恰是无常。因为，在其中，同样非生命因素一会儿是这样的，一会儿是那样的，一会儿与继承性的事情有关，一会儿又是出现在新的事情中，而又有着背反冲突，偏偏这些统统出现在个体作为个体的生命中。这是生命中除了死亡\衰亡的不定与必然之外的另一重苦难。有意味的是，它恰恰由伦理所引领。
   第二章　社会的历史展布
   已经看到第一章的讨论半是推论性的半是经验性的。而这一章将会更多经验色彩，除了表明各种现象都是关系网的局部之外，没什么其他缘由的说明了。关于这一状况第三部会有所交待。在这里不妨将之视为人类生命局域的具体考察。
   第一节　社会分类
   1．1　人类社会的展布
   已知，社会由群体生命和与之相关的人生命构成，从而形成人类生命的生存。因此，这其中关键就在于群体生命的分布和类型。显然，群体生命的类型一方面本身构成社会构成中的一条轴线，另一方面则某一个类型会决定另一个类型构成的社会中的不死术的生命事情，这样，群体生命其实直接和间接的决定了社会具体的构成内容，并由于人类生命迭代关联的局域相邻而显示出阶段相继性。
   通过整体性的考察，包括第三部的大预言术的辅助，现在可以知道，群体生命是人类特殊的一种生命形态，不仅在它构成了人类生命的生存意义上。而就类型来说，按照所谓时间顺序，则依次是共同体、封建、帝国、共产主义四种。目前正处于帝国到共产主义的过渡时期。其中，共同体的群体生命主要的事情是维护共同性，从相同本质出发如何。封建则注重等次性，各个分支都有其共同上一层约束，从而形成等次结构。帝国的特点就是中心-结构分布，围绕一个中心\目的形成结构功能的分布。到了共产主义则改为开放性，各个部分不断自身膨胀、扩展、变化、纠缠。
   相应的这些类型又会构成其他类型所处社会结构中对应的不死术。比如说，通常来讲，帝国的群体生命在构成社会的时候会与实现封建群体生命事情的不死术配对。帝国的分配交换表现为对等个体加入国家整体的分配之中，而其中的价值和主体权利确定则往往是私人\公共相对的，即私人财富与公共事务的分开。这却是封建的半独立分支与上层之间关系的体现。类似的，统治结构上的个体面对社会目标――功能的治理则与等级区隔相伴随。当然，这些也都有对应的夺命术的攻击。
   有两点需要说明。首先，社会仍旧是作为人类生命的生存结构，因此，无论群体生命如何凸现，它都会在其中体现人类生命的自然死亡过程，也就是人类生命的盛衰变化。通常哀叹的所谓现代化带来的人与人的隔阂、价值的沦丧等等都与人类生命的自然死亡有关。确切地说则是，人类生命的反对者强度和数量的差异。从帝国之后，反对就逐渐增强，从而人作为理由的效力有所降低，社会行为的实现有所减弱，机械化更为强化。
   其次，尽管群体生命同样是针对人类群体的，但是实际上，它将全部人类包进来的方式却是分成很多小群体。这主要是避免群体边界的含糊从而导致群体性的模糊。而这种分隔则靠的是亚人类生命的约束。也就是说，有着不止一种针对部分人类个体的生命，它们会通过其生命事情干预同一个群体生命，导致同样的群体生命、同样的社会类型的不同分块。甚至会导致社会构成上的一些差别。把约束群体生命分群的亚人类生命称为文化，而文化与具体社会类型及其展布的结合称为文明。当然，显见，并不是所有的文化都会结合全部的社会类型，也不会始终形成分块。这样就有所谓文明的发展与延续。应该说，不同的文明，将会构成一个总体的社会图景，它将把群体生命的全部分布与人类生命的整个死亡过程整合在一起。而这个社会图景事实上也就是人类生命局域在关系网中的局部结构本身。
   1．2　中国文明
   到这里，终于可以谈一谈中国了。实际上这三部书的全部的出发点都来自于中国人自己的生命经验。应该可以看得出来，就是所谓第三项。这种非既有要求者的引入带来的不可还原的规则、规律的不可能，就构成了关系-要求的出发点，而这恰恰是中国人特有的。也就是说，使用第三项就是中国人的亚人类生命。于是现在才明确了这个出发点在理论整体中的位置，第三项是一种文化。在这个意义上，第三项与其说是社会行为的一种，不如说是中国亚人类生命对作用于其自身的人类生命的一个补充限定，或者说是亚人类生命下的社会行为变种，而并非人类生命的事情。也就是说，中国人可以用第三项也可以用理由，而其他文化的人并不去使用第三项。
   而既然第三项只是一种文化，那么，显然，它不可能像理由那样作为人类生命生存的直接构成性因素，因为它不是人类普遍的。这就是为什么前面在不死术构成上，仅仅使用了群体生命的既有要求，也就是理由。所以，中国社会尽管有着大量的第三项使用，但它的不死术构成仍旧是使用其他群体生命中的理由。这与其他文明并无不同。可也并不尽然，因为第三项干扰了社会行为的使用，使得大量的非既有要求挤占了理由的使用。这样一来导致了群体生命往往只会在相对边缘的方面使用理由。因此，此种亚人类生命作用下的群体生命向其他群体生命提供不死术的事情一定与通常的不同，更进一步，则这种不死术所对应的群体生命也就会和通常的配对不同。实际上，通常来讲，中国社会的不死术轴线总会比西方慢了一拍。上一章的例子中就可以看到，中国的帝国时期却结合的是来自共同体的不死术，而且也不是关于主体权利的。这种差池也可以说典型的反映了不同文明虽然来自共同的群体生命分布，也同样遵循人类生命的不死术结构，但却可以有非常大的区别。
   相应的，维持这种区别也不是只要要求一下第三项使用就可以了。如果说理由为主导核心的社会中，重复非生命因素是平凡的，因为各个既有要求本来就和生命链条发生相应的关联，那么，一旦这个核心换成第三项，为了保证整个生存结构仍旧正常运转，第三项的非生命因素可以顺利的复用，就需要辅助的有些措施。首先，上一部中已经看到，第三项的使用广泛的涉及生命活动，由此这个亚人类生命除了要求使用第三项之外所具有的另一个生命事情就是用来保证这一点可以实现的，这就是养生术。也就是通过要求生命事情链条来维护其自然死亡过程不至被打断。然后，由生存的讨论可知，这种生命的其他生命事情，应该是会用来作为其生存结构的。事实也正是如此，中国人在接受亚人类生命要求的时候，还会去要求别的中国人作为个体自己不要再去做有关理由的生命。因为有些生命可能本身就会限定理由的使用，这无疑对中国是灾难性的，因此，正好可以用这种长生术来消除其影响，不再做此生命，就意味着该生命相当于被永远推迟。注意到，长生术恰恰是上面那个个体生命要求的化形术，而这种个体生命也就正好可以用来复用养生术中的非生命因素。而这个复用当然是针对第三项使用的生命的，实际上则恰好是在其还魂术中的第三项使用。这实质上就是中国亚人类生命的生存结构。也就是说，亚人类生命的养生术，通过个体生命的长生术复用了第三项的非生命因素到其还魂术的第三项使用，在构成生存的同时也保持了第三项可以作为中国社会构成的核心因素。
   第三项的普遍使用背后有着如此复杂的结构支撑，可想而知，这并不是随便就可以拿出去移植的，它实际上纠缠在整个文明的内部，并因此而可以在其中广泛成立，并非是一种可以随便使用的技法。
   第二节　社会变革与动荡
   2．1　变迁与过渡
   尽管这一章叫做历史展布，不过，显然，既然没有什么时间，当然也不可能有什么历史。正如同所谓时间次序只是同样的要求的不同比较，而所谓历史，也不过是不同的群体生命与人类生命要求的不同比较，也就是其自然死亡构成的不同结合而已。也只是因为在一种社会中，其不死术与其他群体生命的生命事情构成同一要求的不同比较，才会有所谓历史过程，即被关涉的其他群体生命对应的社会类型构成此社会的类型的所谓历史或者说过去。
   当然，为了行文简洁，下面的论述中仍然会采用流俗时间――历史观来讨论一下所谓社会变革。那么，这里的所谓变革，也就是仅仅是群体生命自身的自然死亡过程以及有着不死-摄元关联的不同群体生命之间的交叠，广义上则还可以伴随人类生命的自然死亡过程。
   与所有生命一样，群体生命自身也有着自然死亡的分布。反对者多且弱的时候就是它从盛到衰的时候。比如说帝国时代，从文艺复兴开始，经过绝对主义国家时期在现代国家体系中达到顶峰，也随之由两次世界大战而进入衰落。在19c末到20c初的世界一体化进程中，正是它经历无数外部异质摩擦与多种内部社会矛盾的时候，也正是通过所谓普遍史理想来整合一切的时候。而在这之后，伴随着战后民族国家的独立运动，现代组织的扁平化和去组织化，产生了无数价值观念的泡沫，帝国开始进入了它的衰亡期。这其中也正在全球化的流动与后现代化的破碎中隐含着共产主义的阴影。这也就是两者的交叠状况。由于两种群体生命也有邻近性，所以会有一些非生命因素上的重叠，这就会表现在反对者上，也因此主要出现在所谓过渡时期。首先会出现从将来会看到的所谓谱系来源，实际上是一些两者重合的非生命因素。而之后在一种接近消亡的时候，则会有两个局域的一些交叠，就是会在一种生命的社会中出现另一种群体生命结构。
   2．2　变革与稳态中的动荡来源
   而往往最令人关心的就是变革所伴随的动荡与变乱。这里把一个社会类型的整个过程的动荡来源放在一起论述。
   首先是变革时期。显而易见，所谓变革、过渡正好是两种生命都处在弱小的时候。都有强大的反对者，这已经够糟糕了，会使得生命的比较所能驱动的理由减少，而影响生命事情的继续，使得其变得更加受到质疑。而更糟糕的是，两种生命一个在衰亡期，一个初生期，它们的死亡局域都相对更加明显，更加会充斥在生命局域相关的各个方面。于是在社会结构中，关系网的不定性最大限度的体现出来，生命的相对特殊性减弱到极处。当然是一片混乱，没有做不到只有想不到。这是平凡混乱，或者说只是灾变而已。可是这个时候有一个方面的问题会影响后面。
   后续的阶段就将是新的社会的成长期。在这里，社会内在的动荡模式会开始体现出来，那就是非生命因素复用上出的问题。已经知道，社会本质上作为人类生命的生存，实际上是摄元-还魂与夺命-不死两条轴线通过个体生命来重复非生命因素。那么，这里就存在一种可能的麻烦，就是这个重复是否足够充分。假如重叠的始终十分良好，那么没有问题，就只是正常的无常而已，充其量大家觉得生活坎坷艰辛。要是万一重合没有充分实现，麻烦就真的来了，首先，两条轴线都会仍旧各自执行，都引入自己的理由或者第三项。然而，这个时候，两线的非生命因素却有诸多不同，这就意味着，有着很多不同因素加入到了生命局域之中，而且匮乏在其中的比较确定或者要求复用。也就是说，生存结构受到了冲击。不要忘记，生存作为生命的重影结构，既是其关系网属性的体现又是其相对独特局域的保证，现在，一旦生存结构遇到危机，那也就是生命局域的相对单纯性受到挑战，更多更杂乱的比较和关系介入，从而更加接近死亡局域。这种混乱就是社会动乱。
   而其根由则在初生期就已埋下。关键在于摄元术和还魂术之间的配合上。最为典型的就是春秋战国－秦－魏晋南北朝的连锁。非生命因素是从摄元――还魂一线到夺命――不死一线，而由于群体生命间理由关联本身的缘故这种重复关联并不对称，往往摄元与夺命更多重叠，还魂和不死则较多交叉。而摄元与还魂之间的交替却也不是一成不变的。在战国末期，秦的帝国化急剧提升，近乎到了变态的地步，国民的原子化，帝国的内部监控都强化到了当时极高的地步。摄元术的实现几乎没有任何顿挫。而还魂术却几乎没有出场的机会。这样的后果就是夺命术同时在社会结构内极度发展，重农、奖励耕织，藏富于国，财富迅速以个体――国家的方式配置。可不死术却一时间失去了社会结构实现的可能，因为没有还魂术提供非生命因素供它重复。而接下来则反过来，还魂术大量涌现，先是陈胜吴广的发动，然后是汉的休养生息，全面的体现被统治者的无关性。于是，很自然的，整个结构又一下子偏到了另一边，不死术开始全面发动，先是董仲舒独尊儒术，再是王莽复古，然后是东汉的土地兼并与庄园发展，终于到了魏晋南北朝门阀大盛。可以想象得到，一切积聚已久的各种乱麻七糟的非生命因素终于大爆发了，佛门东渐势力大张，异族崛起中原板荡，消极虚无的情绪遍地都是。整个局面一直到南北朝后期开始整顿宗族才逐渐平复。
   经过成长期之后，进入相对稳定的成熟阶段，一般就会好很多。不过这个时候仍然有可能出现夺命――不死的争夺中有过多其他因素进入的问题。这也是另一种社会动乱的类型。
   第三节　共产主义社会
   共产主义社会，当下正在到来的全新社会形态。本节专门讨论一下这个未来的社会。
   3．1基本构成
   （1）名称来由
   之所以使用这样反讽的名称，实际上是来自一系列字面巧合。这使得这个名称看上去是一种极佳的概括。
   共产
   其实是产权的消失，即各种非产权的权利都可以用来合法的占有本来产权带来的收益。这是夺命术的一个方面。在中国已经体现在用行政权力和市场交换来占有土地产出这种第三项使用，所造成的对农民的变相剥夺中。
   生产资料自由让渡
   其实是无缘由的转移使用权。这是不死术的一个方面。在中国实际上是凭空的层级权利，比如国家在处理国有资产中无责任的令其流失体现的第三项操作。
   自由人联合体
   实际上是人际关联是非身份的，从而好像是进入了又不是作为自身进入，从而是”自由”的。这是还魂术的一个方面。在中国体现在自改革以来越来越强劲也越来越失去形态的关系网上，有意思的是，这几乎是个难以解释的现象，无论从传统、应对现代化。恰恰只有从未来才能看到，这原来是新社会类型中的第三项手法，通过用一种原则完成另一种原则的任务。
   没有统治阶级
   实际上是民众不再给予任何具体合法性支持，而只保持对权力轮换本身的支持。这是基本治理结构的还魂术。在中国农村已经明显的体现在了基层选举中，大家作为人多势众而处处插手但却不做任何具体利益表达，从而没有什么人能获得合法性。
   为人民服务
   这说的是相应于上面的治理结构，掌权仅仅作为职能的临时占据者。当然是摄元术。农村基层选举中，参选者往往凸现自己的正常职能履行而匮乏差异就是一种，而且还不再体现自己具有合法权力。
   按需索取
   其实是社会分配改为生产者按照实现社会功能的需要向有关方面索取资源。这是摄元术的一种。在中国表现在用非市场手段预期消费者行为上，从而取消了对等交换主体。
   创造性劳动
   其实是作为执行者，任意的扭曲、改变执行方式、结果。仍然是摄元术的一种。这在中国早已经遍地都是，从掌权的到基层的到普通民众，凡是干点儿什么，几乎没人不按照自己的喜好改一改，用违背权力来源的方式行使权力，从而执行变成为一种逾越。
   物质极大丰富
   其实只是欲望实现不受到非物质规律的限制而已，仅仅是摆脱了社会性延迟，从而在物质意义上是极大丰富的。这在一些虚拟游戏中也有所体现了。
   无革命实现
   当然是说共产主义社会的过渡不再是革命性的，而会是社会机能出现结构性瓦解这种混乱形态。这个明显不同于封建到帝国。而是从中心化的帝国到解中心化的共产主义呈现的特点，结构功能模块越出限制，相互纠缠斗争，从而既是混乱的又不是革命的。
   不难看到，这种种方面都是新的社会形态与马克思原来选择的描述恰巧字面一致。所以用了如此反讽的名称。不过由于一些深层原因，这倒也不完全是巧合。
   （2）群体生命的特点
   下面具体看一些群体生命主要内容上的特点。
   基础摄元术
   首先看一下这个新时代的基础摄元形态。亦即社会治理的基底模态。在帝国时期，这体现为去人类化。比如说西方的生命政治，对肉体的控制，对人口的统计，对性为核心的主体构建，都与人和动物的区分模糊化有关。而中国典型的体现在上对下的任意处置上，仿佛下面的就是一幅非人嘴脸，从精神状态到身体姿态。实际上，这是在要求行为者不要在相应的事情上做社会行为，也就是不自己引入其他因素，仅仅是执行。
   而在共产主义时期，这种基底治理模式改为去生命化。也就是说，不在于是否引入其他因素――事实上，很可能倒还仍旧可以自己多想办法――而是是否再作为生命如此。因为，即使是引入多种因素，也完全可以不是出于生命的要求，从而自己不必判断是否有效，也没有生活的复杂性，而是单纯的去找各种办法做什么，也就没有了目的-手段的判断，变得像没头苍蝇一样扎在什么上面。
   不完全是后现代的所谓过度理性化、高节奏的某些特征，实际上这已经在中国的一些私营、外资企业里面开始。通过目的悖反，用违背目的的刺激激励人们如何，等于要他们放弃社会行为的生命要求。而这种摄元术下的分层现象也将不是下层宛如动物，而是下层不在交往中表现为一个活着的人。
   滥权
   而就摄元术的广泛性来说，结构性权力行使上的特点才是最主要的。在各种支配性活动中，将会充满随时的变动、偏移、任意化。这无疑是最大的特色。尤其是权力行使的组织化系统，在将来会成一个典型结构单位，或者说共产主义社会的典型群体。替代国家、中央政府、大型机构这样的代表帝国主体形态的结构单元，以中国现在的官僚系统为代表的弥散化的组织系统将会成为社会主体。
   现在已经可以在中国的官僚体系中看到各种奇妙的泛滥化的权力执行模式。总的来说就是用各种否定权力合法性的方式来运用权力。比如上面说过的创造性执行，还有不给出任何说明的用权力谋取私利，同时违背上级意志和下层意愿的行使权力，做出与上级合法性来源相反的指令等。
   合法话语与目标
   在还魂术上，合法话语的使用和目标的设定都会有相应的任意变化、泛滥的特点。有意思的是，这已经在毛泽东发动的各种社会运动中首先开始了。应该说，建国以来的种种现代国家建设努力，几乎都同时包含着共产主义群体生命的运作，这莫大的讽刺只能说体现了两种群体生命的交叠。
   比如说滥觞于意识形态话语泛滥的合法话语的漂移不定。本来现代国家具备统一的意识形态话语并将之推广是完全正确的，宣扬共产党的意识形态话语并要全民统一接受也是完全正确的措施。可是偏偏在执行中不是依照标准、遵照原意，将实际情况纳入体系解释中，实际上正好相反，反倒是意识形态话语处处被具体情况与运用者扭曲，随便上纲上线，任意阐释，那它又在什么意义上仍然是合法性话语呢？从而这种还魂术保持了合法性支撑的开放性。
   再比如大放卫星。这和如今的乱定目标是一以贯之的。下面的人把明明不是上面意思的东西叫做超前意识、创造性工作，那上级指令简直可以臆造了；而上面的人反过来超出下级执行的规范与规律下达指标，那下级还在什么意义上是下级呢？于是，两相循环就构成了权力来源的超越结构制约的特点。
   （3）社会现象特色
   应该说对于具体社会表象及其观感的陈述应该属于预言术的范畴，不过由于这些现象也多少能够从社会的分析想象得到，所以这里也一并陈列出来。
   首先来说，功能分化的加剧会是共产主义的特点，当然，这其实早就能看出来了。社会会更加呈现功能模块化，彼此互相提供需要，而这种功能化将没有中心，并且自身不断膨胀和变化。在其中，功能的这种无边界性，将会表现为常态的违规。没有什么道理的不断的变化规则，出现意外。
   其次，传统意义上的社会角色、身份将会出现彻底的变化。身分――结构――功能将会与氛围――心态――看法混淆在一起。所谓身份角色其实弥散在社会的氛围看法之中，并非自身通过结构确定。究竟是个什么人，究竟做的是什么事情，并不真地取决于所作所为本身，而是取决于社会上的气氛、观点、视角的交织。
   而等级分隔将会支配性分离。传统意义上的上层、上级将会只具有划分意义，而无法作为支配权力的标志。也就是说，一方面是有上下级、上下阶层的划分的，可是另一方面却是人人自行其是，并不受到这个划分的约束。比如说，上级要下级如何，并非由于其级别而具备自然的权力，却还需要具体的与下级做某种交换、达成一定关联才能令其行为。
   最后，财富的空洞化与价值的主导化。虽然仍然有着谁有着什么财富，但是这个所谓财富却是如空中楼阁，随时随地会化为子虚乌有，由随时随地会莫名其妙的作为财富出现。因为所谓的财富、价值已经淡化成任意的定义、随时变化的观点，而在社会的潮流中起伏不定。而这部定的价值恰恰会替代伦理规范作为应然标准，也就是说将会失去道德，而只有各种各样的价值取向。
   3．2　中国向共产主义过渡
   结束了对共产主义一般的讨论，再次回到对中国这个具体文明的考察。就中国的结构特点来说，无非是仍旧使用第三项，不死术轴线上主要是对应封建的生命事情。比如说，财富权利、公共领域上都将会体现个人的\公共的，私人的\大家的这种层级分殊。但就历程来说，情况就比较复杂一点。
   到这里可以总结一下人类生命局域的基本展布。
   第三部分会提到的创世之后，首先是共同体时期，出现各个不同的文明共同体。需要说明的是，绝对不是所有的看上去一群的人都构成文明。大多数所谓民族都没有亚人类生命，没有文化，它们只作为体现人类生命的整体性出现的，并参与亚人类以及群体生命的死亡局域的比较。总之，只在生命局域的关系网属性上有意义。比如说大多数所谓区别于农耕文明的游牧民族就是如此，很多时候他们仅仅以其侵略辅助文明构成夺命术，并不参与社会构成。在这个意义上，很多所谓文化、民族随生随灭也就不难理解。即使现在也有很多原始部落停留在共同体，不过他们大多不构成文明。西方文明是希腊罗马时期。中国则由于某些原因，共同体晦暗不明甚至可能缺失。
   之后进入封建时期，西方文明是中世纪，中国是从部落时期到春秋战国。时间的不一致没有什么好奇怪的。而建国并非是社会结构转变，相反，传说中的夏的建国反倒是封建制进入成熟时期。随后就开始帝国了。西方文明从文艺复兴开始。中国从秦开始，在经过魏晋之乱之后，通过隋唐的制度变化，到宋宗族礼法下行，正式确定了中国帝国时期的稳定形态。而进入清中后期后开始瓦解。国家的基层权力结构逐渐呈现危机。市场化和官僚系统的膨胀腐败都开始出现共产主义的征兆。而到1840~清帝退位，转型已经完全开始，共产主义的萌芽在所谓国家建设中逐渐出现。实际上，异质性因素的介入或者呈现往往就是死亡局域的体现，西方的狂潮般的涌入，无非是中国文明又进入了两种群体生命交叠的阶段。
   经过国民党和共产党的连续的国家建设，共产主义萌芽到改革开放之后已经完全形成。新的群体生命伴随着进一步的异质性加强，实际上已经弥散到了整个社会空间之中。而经历了一百多年的转型之后，最为脆弱的临界点也即将到来。正如同春秋到战国，旧体制终于彻底瓦解，而新的形态开始浮出水面逐渐正式确立新的社会架构。应该说这个转型的后一时期，虽然由于新的社会处于形成阶段而比较凌乱，但基础的支配治理与合法性架构都会明确确立，也可以说乱中有序。不过这个转折点可就比较没头绪了。
   经过这第二个过渡阶段之后，就会正式进入共产主义社会，这个过程也不会比第一个阶段短得太多。真正微妙的地方在于，中国在不死术轴线上慢一拍，似乎反而使得它在摄元术轴线上快一些。于是不但率先进入帝国，而且也将率先结束帝国进入共产。而由于共产主义的全球特点，中国的首先进入，无疑意味着将由它把共产主义模式传遍全球。换句话说，中国将会成为这最后一个社会阶段的发动者，就像西方所谓现代化传入终结了中国的帝国时期，中国的共产主义传出也将反过来终结西方的帝国时期。或许这该叫做革命输出吧，虽然是没有革命的。百年之后，将会在全球的中国化浪潮中开到共产主义在全球范围内的伟大胜利。
   而这个胜利也就是人类终结的开始。人类生命本身的自然死亡过程也已经接近尾声，共产主义作为其最后一个阶段，千年之内也会逐渐过渡到人类的末世时期。那就意味着新的生命局域的临近，当然由于生命局域的集中性，这在表观上只是生命形态的转化。
   3．3　应对动荡的措施
   回过头来，再说说具体一点的问题。前面已经提到了上一次变化带来的巨大的社会动乱。从社会的角度说，这可不是什么有趣味的现象，而是应当设法避免或平复的。那么，由前可知，关键问题在于摄元术和还魂术的交替分布。虽然由于预言术的缘故，目前可以肯定不会出现由此引起的社会动乱，不过，反过来这也需要考虑应对可能的动荡的措施。
   既然原因已经知道，那么，要做的无非是保持摄元还魂的较为密集的交错，最好是基本同时。不过，对于中国来说，首要的则是第三项问题。不要忘记，亚人类生命自身的摄元与还魂也有非生命因素复用，而且社会的顺利构成要以第三项为核心，这本身就需要亚人类生命自身首先良好过渡。
   而亚人类生命的还魂者就是农民。正像养生术的代表中医决不是治病的人，农民在中国也绝不是仅仅是种地的人。农民往往使用颠倒错乱的方式宣告其行为的允可范围，这构成了对第三项使用，也就是对既有规定的突破性活动的要求。由此，要保证第三项的大范围到位，首先要尽快完成新农民的产生。这也能促进滥用新秩序的新养生术、长生术的发展。新农民的产生包含两个方面，一方面是农民作为游离态民众的出现，另一方面是他们在社会分工与权利中的边缘化自由。
   有了农民群体的确立，就可以优先推进还魂术对应的新民主模式。从而用无具体合法性的权力架构来稀释滥用权力的摄元术的膨胀。还有一点需要注意的则是定心术的完善，要避免由于个体生命的缘故出现非生命因素复用的困难。
   因此总的来说有几个应对措施需要采取：1加快城乡分隔的打破。包括企业等城市要素的迅速的向农村扩张和增加农民的自由流动。2优先推进基层民主。针对有人际网络与圈子的群体尽快增加自治性的民主。3加快心理卫生建设。本土化的心理治疗需要加强。

   第三部　形而上学之后的
   说在前面的话
   这当然是个搞笑的题目，“‘物理学之后的’之后的”显然没什么意义。然而，由于无法在下面即将展开的论述之前说明究竟这一部分在说的是什么，所以只好用这个恶搞的提法。以此表明，下面要说的超出了形而上学——无论这个词在中国的含义还是西方本来的含义。实际上，从这里开始，我将离开自己的道，并且将改用第一人称单数叙事。
   因为，严格的说来这一部分大部分内容都是不可写的，也只有一部分是可说的。不过由于最后的大预言术的展示性是通过句子完成，所以索性在这里一并都作为文字形式呈现了。这样一来，不是像前两部那样的理论推导，这里大部分的内容都会有更强烈的体验色彩，更加匮乏系统展开的可能。因此，我将使用更加个人口语化的说辞，并且设定的读者更多是天道修习者。
   第一章　道与总谱
   应该说，当初这整个后面的思考都开始于马特的一个问题，究竟，这些理论之间是什么关系？东方的与西方的之间是什么关系，西方哲学内部的各个不同理论是什么关系，这种种理论之间构成什么样的总的样态？概括的说来，有没有一个“总拓扑”？它能描绘所有这些的分布、联系、差异与共同？
   也因此，最开始的时候，我称这个部分为总拓扑，后来随着对北风的讲述，逐渐改为总谱。就上面的问题而言，这其实分成两个问题，一是这些东西为什么并列在一起，作为什么而并列，并且这个并列要划多大的范围，靠什么来划出这个界限；二是更加内在的，这些东西的关联是什么，在什么意义上关联，什么作为这种关联的内涵。
   而要开始这种提问，其实已经要求足够强的退出自己的理论，避免变成某种元理论，否则的话显然是无法把自己的东西和别人的并列的，始终都是自己的里面继续阐释。于是，这能开始吗？真是个巨大的疑问。而事实上，我绝对不是真的首先开始提问，然后思考得到结论的，而是反过来忽然得到结论而能开始思考的。不过在这里，为了大家的阅读，我当然是按照思考的顺序来整理。
   第一节　什么是总谱
   1．1　哪些理论被列进来
   我先从第一个问题开始。看一看究竟如何识别这些理论，根据什么把一些文本归在一起，又究竟会把哪些归入。
   （1）普适问题
   首先，所有这些理论都以某个普适问题作为核心。所谓普适，就是说，无处不在，无时不在，各种事情、各种领域、各种现象都不可能回避的。这种问题在原则上无法取消。
   比如说，德里达问什么是起源，什么是一切的源头。从古至今各种哲学都要去试图回答，甚至当分析哲学想要取消传统形而上学的时候也要来分析一下这个提问的语言问题。为什么呢？显然啊，没有源头，这个世界怎么可能如此存在、运转啊。我现在在打字，需要有计算机的物理原理保证我的敲击和屏幕上的显示的关联，物理原理需要有根本的物理规律保证其成立，根本的物理规律需要以物质存在、有某种所谓物质-时空的系统作为前提，如此等等，无休止的排列下去，任何环节要是没了它的源头都会失效或者说肯定不是现在这个样子了。当然，这个问题可以有很多变化，比如既可以理解成终极源头是什么，也可以理解成源头本身是什么，什么使得源头作为源头而起作用。不过不管怎么问，反正没办法取消这个问题，没办法回避这个问题－－当然，作为个人绝对可以认为这是吃饱了撑的提问，这不影响问题本身的原则上的不可取消。
   而对此问题的回答却，嗯，显然，自古以来没什么好结果。大家绞尽脑汁似乎都只是在印证答案的必然不成立性。每个答案给出来都或迟或早的遭受质疑、否定，并迎来下面的回答。实际上，对此问题的否定性回答本身也难以幸免于难。如果说，根本就没什么起源，没什么源头，那么其实等于说目前的这些现象自身可以成立。这其实变相的回答了问题，那就是现象自己就能起到起源的作用，而很遗憾的是，它也同等程度的落到其他肯定性答案的下场。
   再比如说，前两部都是从开头一个问题开始，就是行为如何可能。普适化之后，就是什么什么在与其他什么什么的关联之中作了什么什么，这个举动如何可能发生。什么机制保证它能且会如何，什么是行动的原由。同样的，这是个不可取消的普适问题，显然所有的现象、事物都包含有行为，也都面临如何发生的问题。而同样的，我的这个提问，也是所有答案都遭受无法化解的麻烦的。第一部的开头已经全部罗列了出来，包括否定性的行动自己就能发生。
   （2）问题转向
   到了这个地步，还要继续这个提问，那么就得有点儿变化了。否则的话，我想没人会白痴一样，明见着了各种可能几乎被穷举了，还继续飞蛾扑火似的依照同样模式给答案。既不能继续给答案，又不能否定问题，其实这个时候能够继续说点儿什么本身都成了问题，突破这个困境的方法何在呢？其实也不是很难想到。关键是需要有勇气把上面的各方面冲突矛盾的现象照单全收，全盘肯定下来。
   一旦这样，就有个显然的思路可以执行。德里达就开始去讨论别人的源头答案为什么不成立。去看看那些经典的回答在其内部遭遇了什么困难，使得无休止的诟病无法被避免。这就成了解构。很显然，如果这个有所转向的提问，即从什么是答案转为答案为什么总出问题，能够有所结果，那么，至少我们可以知道前面的种种正常思路究竟遭遇了什么，使得竟然这么开阔的解答思路都无法有结果。而如果幸运的话，说不定能够由此知道这个问题是否有什么内在的东西没被打开，这某种程度上也许也能够对其有所回答。
   因此，这个转变实质上是在问，普适问题本身是不是有什么内在问题结构，导致了所有可能答案的不可能成立。但是，如果要进行这个提问的话，一定要注意，不要变成寻找新的答案，因为只要一想到有没有可能是有个什么没被发现的新可能而使得前人错了，就立刻又回到了之前的思路上去，仍然是在给答案，毕竟只要肯定某个答案，自然别人的就不成了，这不是在寻找问题内部的问题。所以我才要说，一定要接受现状，先要充分肯定问题已经陷进了无可摆脱的绝境之中。实际上，只要接受了现有的这些结果都同等的成立，都看作是问题自身的现象，那么自然也不可能抱着找答案的态度–因为现有结果往往内在的自相矛盾，除非取消某些否则无法统统包容进某个答案。这样就可以在不引入问题自身成为问题之外的任何前提的情况下，通过现有的答案现象去看看问题本身的结构上是不是有什么机制。事实上，不难看出这种做法已经隐藏了一个效果，那就是一旦有所结果，其结果就难以被反驳，因为它将是解释所有自相矛盾的答案的东西。
   （3）所谓答案
   每个人的具体分析方法各不相同，德里达转去解构，我则注意看在所有原因中仍然保留成立的是什么，德勒兹似乎更在意可能出现了什么阻止解答的结构。但大家都很幸运，每个人都得到了想要找的东西。那就是，确实这种普遍问题之中自身隐含着瓦解答案的机制，这些问题自身的构成中包含着颠倒错乱，从根本上防止了答案的形成。
   比如说，对于起源来说，本来这个问题的意思是要找到一个开端，一个基础，或者至少是能够起到给予之后的东西一定支持作用的东西，可以给予秩序、确定等等。滑稽的是，德里达通过解构看到竟然所谓的这种开端、基础、给予必须是再有一个它们的前提才能成其为开端、基础、给予，这个前提则赫然是被支持、被确定、被生成的。原初之前要有增补，开端之前要有重复，过去之前要有未来。分析了从柏拉图到黑格尔，从胡塞尔到海德格尔的各种经典案例之后，竟然是这么个结果，而这样的话，那各种起源不能成立简直是废话，先有增补才能开端的话，那还能开得了吗？而且这还不是说大家搞错了，在自己的解答中混入了这种状况，而事实上是，如果没有这种增补作为前提的开端就不是开端，就不符合开端的意思。正是在这个意义上，这是起源问题自己内涵的机制，它在它本身成其为问题的地方设置了这种解除自身的机制。因为一旦其实开端以重复为前提，那么起源问题自动消除。可是问题在于这个消除却恰恰是因为有了这个问题的设定，有了起源－－次生的界定，才可能构成这种机制，否则的话这个机制无从提起。于是，这种问题自身的反答案机制永远保持了问题成为问题。可笑的是，这种机制本身的表述也恰恰是有着答案外观的。什么是起源？源头之前的增补就是起源，就是非起源的起源。
   第一部给出的要求－－关系设定也是如此。行为的可能性，行动的原由是要给出一个有别于事情本身的相对独立因素作为它的动因。可是现在发现，各种因素对事情的指定都无法成立，也都无法使得行为被做出，反而是指定事情本身以及事情做成与否的分布本身构成了对事情的指定和对行为发出的确定。如此一来喧宾夺主，那么其他作为不同于事情的独立因素的原由当然不可能成立。而且这并非偶然现象，指定事情就其意义而言是不与任何因素有特殊关联的，也就是文中所说的共用，而事情做成与否的分布也仅仅是分布本身，排除独立性的可能，而这两者都是行为如何可能这个问题自身的确立所必需的。这样一来，只要要求和关系占据了原由的位置，原则上就不可能再有任何原由、动因可能成立，因为它们各自在其意义上排斥了动因、原因的属性，从而无法被包含入任何动因结构。一旦有了这种要求－－关系决定事情的状况，要是还能有所谓真正的原因，那除非连行为如何可能这个问题也一起改掉。
   由此，这种普适问题内生的反答案机制在原则上是不可反驳的，因为实际上它就是问题本身得以成立的设定所规定的，要是这个倒了，问题本身其实就没了。而又由于前面已经看到，普适问题却又是原则上不可消除的，所以只能说，问题通过自身的结构封闭了答案的可能，使得这个不可消除的问题永远也不会关闭。而这个机制本身，既然它具备问题的答案外观，既然它本来就是用以解释”其他”各种答案如何不可能的，既然它在原则上不可能被驳倒，那么它就是真理。这当然是恶搞一下真理这个提法，因为真正的真理是要给出确定的答案，然后能够提供如何如何的支撑的，就好比什么什么是起源于是它决定了什么什么。这里显然相反，不但不能提供任何支撑、意义、用处，反而瓦解了这些从问题的回答中产生的可能。因此，这个真理不是因为提供确定而是因为足够混乱而成其为真理。德里达一定会戏称为疯狂的真理。
   （4）范围
   那么，综上所述，这总的来说是个什么样的标准呢？那就是，通过分析普适问题的答案的不成立，得到其本身构成结构所具备的反答案机制，用问题本身的概念构成颠倒错乱陈述，呈现出答案形态的就是这里要讨论的理论。由于这种答案必然是相对正常的意思半入半出的，即违背一部分而符合一部分，比如起源之前的增补仍然符合低于起源的含义，但逻辑结构上提前了，所以把提供这种答案的理论叫做反日常理论。
   范围并不是很大。这种做法实在吃饱了没事儿干，不会有多少人做这么无聊的没意义的讨论。尽管它有自己的道理，但是一点儿用处也没有，所以古往今来进入这个范围的相当有限。西方哲学之中，大部分形而上学都或多或少的包含部分这种理论，但多少不一。分析哲学则完全没有，因此不在这里的讨论范围之内。先秦诸子大多包含这种理论。而所谓的中国哲学，包括两汉经学，魏晋玄学，宋明理学，近现代新儒家，当代所有弘扬传统经典的，不管是什么政治哲学的、儒家文化的，统统不是。更细致的范围和分类，下面一节再讨论。这里先有个初步的印象。
   1．2　具体的联系
   既然有了个判断标准，并且归出了一类东西，那么，它们之间有什么联系呢？尤其是，各个不同的这种理论之间相去甚远，从主题到方法到结论，看上去没什么关联，那么又该如何分析和概括它们呢？或者说，真理与真理之间有什么关联，有什么相通之处。这也就是前面的第二个问题，如何理解和把握这种归类，这种真理是什么的真理。
   上面的分析只能提供外观一致，但无法说明这种一致有什么道理，为什么恰巧各种普适问题都会有这样的结构？但是，这个问题几乎无法回答，前面已经看到，得到的已经是真理，不可能有什么再去解释他们，否则岂不是还有更正确的答案？所以假如能够对此问题有所陈述，肯定不是再去对诸真理加以规定，搞出个元真理来。
   （1）混沌
   那么，倒过来看看。各个真理本身的构成上有什么相似之处？固然，它们都是用普适问题的自身结构构成，但除此之外，具体的构成方式上也还有一致的地方。比如说，增补提到起源前面，增补是比起源更多差异的，因为它本身就是次生、复制、重复的，当然包含更多的不同、混乱。这样一来，就在原来的位置上换了一个更加差异化的东西。类似的，原因要比要求单纯的多，要求是个开放的，谁要求都可以，原因可不是，是很明确的某个因素起到促发作用。关系更加是单纯的网络差异，完全没有实质。这也是用一个更加混乱、差异化的替代了原来的，构成答案。
   而一旦采用了这种构成方式，得到的东西就不仅仅是混乱那么简单了。因为起源之前的增补就绝对不可能真的是增补，这好像是废话，既然它在起源之前当然不可能真的是依赖于起源的那种增补，而只是并非能够构成开端的原初重复；所以，它的差异、混乱就绝对不是增补、重复本身的，不是作为真的次生现象的那种差异。那种差异是首先有着起源作为其规定和保障的，起源确定了其本质、属性，于是有差异的标准和序列。而这个时候，起源本身已经被替代，那么，就不存在任何对差异的确定。由此，这种所谓原初差异，就将是不受限定的差异，它既没有起源的保证和约束，也由于其瓦解了起源而不会有与起源之后的复制、在场的真正界限－－因为这些东西都要靠起源来确定。
   到这里可以很容易区别流俗的说法，比如，什么第一离不开第二是因为有了第二与第一构成差异才有第一，如果是这样的话，第一与第二之间的差异本身就能够确定，从而自己就成了起源。再比如很常见的，源头本质上是混乱的不可捉摸的，我们只能不断的去追溯，它则在我们的谈论中隐去，这种说法实际上反过来肯定了我们的谈论倒确实是非混乱的，于是那个源头的混乱不过是相对于此而言的罢了。与之相反，原初差异的混乱与差异，由于阻止了起源的确定，从而击穿了混乱与确定的界限，这就是它比混乱更混乱的缘故。
   类似的，第一部提到的关系网也有相似性质。由于用要求和关系替代了原因，反而不再有通常所谓的随机、不定、什么事情都能发生这类意思了。因为通常的事情发生很混乱，指的是变数很多，一个情况通过一系列的作用可能导致很多不同结果，一个人可以出于很多动机而如何，或者相互独立的因果链条很多，交杂在一起。总之都是变化很多，可能性很多。在关系网里，正好相反。恰恰是取消了因果联系，不再有从什么到什么的变化，也不再有什么可能如此可能如彼，反倒是没有变化的混乱。因为其消解了动因的可能，从而也就打破了变化与固定的区别，有了一种仅仅就是如此并没有变化的混乱。
   这样就看到了一个相通之处，我把这种混乱或差异叫做混沌。
   （2）生命和总谱
   紧接着，这种混乱还有一个必然推论，那就是它必然伴随一个相关的不可化约的次生因素。因为很显然，由于前面用更混乱更多差异的替代了更确定的，那么后果就是，原来通过确定的可以直接决定的次生的东西，现在没有了来源了，混沌当然没办法负担对其的确定，但又显然它们仍旧是次生的。这就成了与混沌相对的另一个部分，我把这个叫做生命。称呼没什么道理，也没什么紧要，反正每个理论都驴唇不对马嘴，这里是概括相通之处，具体意思清楚就好。
   具体来说，原初之前的增补当然不可能到场，而是原初隐退的－－这实在是大废话，它还没来呢就已经走了怎么可能真的出现。可是，它本身无限推迟了开端，导致的是开端与开端所带来的在场就没办法从它那里得到任何支撑了，它本身是增补当然没办法给出什么，它又推迟了起源，那还有什么可给出的呢？于是，这种消隐无法理解成让出位置给谁，使后者可以来到，因为它没什么可以让得出来的，德里达用了个很微妙的词来形容，他说这种延异是被涂抹的。换句话说，后来的不是从其中得到了什么，而是自己老实不客气地把它抹掉了。可是这个抹掉却也绝对不可能离开延异自身成立－－没有了原初的增补，哪里来的让它抹，还不是得被起源确定？于是，存在、在场、现在、我们等等都成了原初增补的不那么受约束的后来者，有那么些独立性的次生因素。
   而第一部中详尽论述的生命当然也是这种生命。生命是关系网的稀疏局域，由于关系网本身是没有实质的单纯的网络本身，所以各种局域既是其必然具备的，又是不可能分隔出来真的成为一个部分的，因为要求、关系都是无法分辨的差异。但这个用来解释我们当下实际活动的部分却真的成了个部分，依靠关系、要求的具体表述确实构成了一个自己的区域，第二部的生存概念就是个很好的例子。这也是个半独立的次生因素。
   这样，总的来说，所有这些理论都有一个共通的结构，通过在答案中用更加混乱的替换确定的，将会得到一个绝对混乱的本体东西，混乱程度超出通常的混乱界限，但它却有着一个半独立的次生因素或者分支、部分，不能够被完全化约为由其派生或仅仅是其本身。既然大家都有着这种生命-混沌的结构，真理都是混沌的真理，是不是可以以此来总括各种反日常理论呢？但是，需要注意的是，这种总括不构成某种真正的总体。因为显然，混沌不可能是真的有那么什么东西，就是混沌，然后大家从不同角度描述，这太荒诞了，如前所见，每个混沌结构本身就都是绝对混乱的，不可能像是一个对象一样，更别说这么多相互矛盾彼此不可通约的混沌结构放在一起了。比如说，我的关系网就是没有变化、没有可能性的，这和夏可君先生变异生成的无就相互矛盾。
   相反，如果说，混沌可以被看作一种总体的话，那么，它所能够比每一种多出来的并不在此种外部而在其内部–这又是一个反日常表述，实际上这一部将充斥着反日常表述–原因在于，某一个混沌相对于另一个来说，其实它相当于打开了后者隐含在生命中的没有涉及的普适问题的混沌解答。比如说，在第二部的社会之中各种现象仍然有起源问题，但是被我单纯从行为角度描述后就都化简掉了。还有像原初增补问题仍旧存在在南希的共在结成的共通体之中，以至于这看上去好像是德里达在批评南希。实际上是交错打开造成的现象。所以，这里可以把混沌看作诸混沌真理的内向叠加，是他们相互穿插、扭结、交错的总体。关于各个真理的关联下边还会具体讲。这里，我把这种总体称为混沌界。把前面对此混沌界的样子的表述叫做生命-混沌总谱。可以看到，总谱其实是个空的样子描述，它不提供任何混沌真理，或者说没有真理的真理。
   （3）总谱的性质
   总结出来，总谱看上去满简单的。实在没啥可说的，好像很显然。其实，真说起来是非常容易混淆的。和各个反日常理论自己的元哲学混淆。由于每个理论自己也会自我定位，并且去解释和定位其他理论，所以这本身就会形成一个对所有理论有所分析、把握、看待，并形成一定结构表述的说法。这种元哲学可绝对不是总谱。
   差异也很明显。由于要写总谱，所以我把自己的元哲学基本略掉了。实际上第三项部分的诸术就是元哲学。一看就知道了，那是用我自己的概念去套到别人头上，把别人说成是某某术，写完整的话就说成是第三项的使用生成出来的对关系网的体认。反正是把其他的理论都看作是关系网的某种表达或体现。这当然不是总谱，虽然也构成了一个总体描述。
   总谱嘛，当然不能用任何一种理论内部的提法、概念，保持其原来意思来描述其他理论，那样不过是自身理论对其他理论的解读，也谈不上什么总谱了。而要是真有什么理论本身就能涵盖其他理论，很显然，这不符合混沌的特点。所以，要是用一种理论之中的提法区别其他理论，比如区分层次，强调高下，或者用自己的概念比附别人的而又保持含义，都不是总谱。
   从这个意义上说，总谱很简单但很难说出来，要有足够的决心离开自己的反日常理论，放弃其中的提法、含义。承认别人的东西是无法在任何意义上进入自己的东西的。这一点德里达对德勒兹的评论就很经典：”我们确实是在很多方面非常接近：对差异的关注，反对黑格尔和辩证法，偏爱尼切。至于说到我们的作品的内容，显然，我们说的是同样的事情；的确是非常接近的。但是，过程上，文体上，习语上，策略上是如此的不同，太不同了，以至于在实际上到了你不能甚至设置一个（a）差异的地步，那是另一种语言，这语言更陌生，比英语和汉语之间还要陌生。”他明确的承认了自己的延异概念无法放置在两人之间表述此差异。这就是总谱性质的讨论了。
   第二节　道与修道
   2．1　人与道
   我把前面说的反日常理论及其真理叫做道。当然，其实叫做哲学也无不可，只是因为后面的灵界叫了灵道，所以统一都叫道了。
   道这种东西这么莫名其妙、毫无意义，它算是什么东西呢？上面能够看到，道是混沌界的真理，从而是其实质的一种反映，是生命－－混沌结构的一种表现方式。由于混沌本身的特点，这种东西没有意义、没有价值。而如果倒回来看看所谓有意义、有价值的是什么呢？显然，是我们处在的生命，或者说在混沌中的生命，某种半独立的次生因素。也就是说，停留在生命，作为生命而在混沌中，那么，就不会把生命－－混沌本身的结构表达出来。
   这样说多少有点儿莫名其妙，不过也没办法，在总谱的角度，也只能这么说。要是换成我自己的关系理论，则可以形容成修道者自己是生命局域对应了一个非生命局域，从而在生命－－死亡局域关联之外，还有一个“死后”局域，因此贯通了关系网和生命，这种对应关联就是他的道。但这显然只是我自己理论的说法，并不符合总谱，而且所形容的范围也并不和道完全重合。不过有的时候我会这么方便的讲。
   但不管怎么说，这都反映了一点，那就是，反日常理论的提出，实际上是个超越修道者自身生命限度的活动，因为要逾越生命本身，打开混沌。所以这个和其他的理论在研究上多少有些不同。首先来说，无法构成操作性。不是能够计划、安排的。这不仅是说理论的推进本身无法安排，无法像其他研究那样，有个计划，有个操作步骤，这些都会不管用；而且在人生历程上也无法安排，每人能够安排自己什么时候开始得道，这比安排自己的死亡更不可思议，所以谁要是说什么，不用着急，先如何如何再去搞自己的思想也不迟，他搞的肯定不是道。
   其次，这种活动会构成很微妙的对自己的干扰。应该说，因为思想、精神上的活动而导致生活、或自觉生命的变化，这个很正常。但一般都会很明显，比如一开始如何如何，后来不做了，或者相反。修道就不是，难以明显的体现出来，但是很微妙的会变化。比如说，我直到最近才发现，修习天道之后，竟然会导致相应方面的第三项行为消失，这肯定是亚人类生命脱离的结果。像这种变化，基本上都很难总结出来。
   关于修道的阶段变化，孔先生当年打了一个非常细致精彩的比方。他用自然死亡过程作比，说：”吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这个虽然严格的说只适用于天道，但比较确切，所以我比较经常用。我自己的话，会把而立作为入道，天命作为得道，从心所欲作为外法神通，划三个阶段就完了。
   具体来说，志于学相当于确立问题。当然，不可能从一开始就真的说得出问题是什么，根本上说，问题是随着答案才打开的，显然，因为真理作为问题的内在机制才真正打开了问题本身。而立是提出基本概念或思路。很粗略的，或者某个方面的。不惑就要有本体上的解释了，或者说基本的混沌框架就要有了。知天命就会正式完成生命－－混沌结构。所有基本概念、原理都具备了。耳顺则是可以用自己的框架解释所有其他人了－－当然这是重解。到了从心所欲，则是理论完全成熟，可以开始应用性的展开了。
   在生命上说，相当于而立后进入混沌，天命才能真正两者连贯，从心所欲则可以将之带入到各个生命现象上重新看待。当然不同阶段也可以有更加细致的前期后期之类的。
   2．2　道的分布与联系
   虽然本章一开头就提出了各种理论，也就是各种道的关联、分布如何，能不能有个拓扑结构，不过到现在才能开始回答。实际上，真正要说清楚这个问题，只有用超级总谱才行。不过为了叙述的集中，这里提前到生命－－混沌的部分。虽然会导致有不清楚的地方，也只好后面补叙。
   已经看到混沌界实际上是混沌切入其他混沌的生命，构成一种内在的外展，而各种道则是各种混沌－－生命的映现，因此，各种道之间大体上说也是这样一种彼此内切外展的关联模式。当然，这里的这些形容显然都是临时性的，因为不可能有什么确切地说辞了，大家权且一听吧。
   这样，根据道有着接触哪些侧面和彼此相对关系，可以有一些对道的分类和拓扑形态的描述。我按照从总到分的顺序说。最大层次的划分，是根据这种切入接触是针对混沌界内的，还是混沌界外的，也就是说，是向内接触还是向混沌界与其他界交叠处接触，这个先放在这里，后面还会提到。由这个区别，分成两大类。
   而在向内切分接触的道之中，再根据所切入的侧面是结构性的还是设定性的可以再分成两类。先解释一下，生命和混沌之间的构成关联也可以有不同，可以是派生关系，从而生命对于混沌并不具有更多自身的结构，只需设定混沌的起源性，生命就只是次级的了。而两者也可以是带有功能色彩的关联，生命除了是次级的，还多少带有一些自身结构和分工，这样的话，除了混沌作为总的本体，生命本身还有可展开的一些内容。比如说德里达探讨起源，次生的存在、在场、现在就只是涂抹延异的陌异而已，在场形而上学本身没什么可多说的内容。他全部的注意力都在延异的具体展开上，包括各种不同的起源问题上的延异。像德勒兹的内在平面、时间晶体都有复杂的陈述多种的展开，但条文空间、线性时间就只是放在里面描述一下。而反过来，我写关系网固然有他专门的内容，而生命部分则也有大量的展开，有多种生命，有第三项等等。类似的，夏可君先生的无有专门的讨论，而余的部分也有复杂的结构，剩余、空余、盈余等等。这就是两种类型的道。我把前者叫做哲学，后者叫做天道。
   外切部分也有这种分化，一个是唯一神的讨论，一个是佛的讨论。这四者构成生命－－混沌总谱的四大分支。
   再具体到天道内部，各个天道之间的接触方式是大体并列的，就是说每一个都有自己接触的专门主题，而彼此之间是平行互切的，没有多少交叠。所以诸子之间看上去在讨论一些驴唇不对马嘴的东西。现在也是如此。我觉得用”通”来形容是比较恰当的。而哲学内部就不是，更像树状。大家的切入有一定的叠加性，往往是在别人的主题上切进其未展开的相关问题，或有重合的问题。所以一方面，哲学表现出一些累进性，当然不是真的承继性的累进，而是把别人内部未能打开的展开，从而表现出一定的进展。但另一方面，不同哲学有各自有各自的方向，并不能被后来更多的展开所化约。所以像胡塞尔、海德格尔、福柯之类的，显然都不如德里达彻底的到达哲学主题的真理，但并不等于后者能够解释前面论述的问题。
   而当理论成熟，转向应用的时候，往往会进入切入点的相关主题中，而且往往是类型不同的主题，用自己的道重新看待。那就构成外法神通。比如，德里达切入政治、正义之类的，有所功能结构，但仍然是看其起源性。我定义社会，本来生存是反映关系网的，这里用生命结构分析。
   2．3　道与日常
   道不是知识，显然。它没有日常意义，无法被应用，没有价值。由于其基本上是在展示一种不可能，所以连破坏性都谈不上。如果用夏先生的概念，说道是人世之余似乎是很恰当的。它相对于日常，在这里或者说混沌中的生命，只是个无关紧要的非内在的东西。
   因此，它的产生也并不遵照一般来说的理论研究或者知识探讨的逻辑，无法放在社会上知识生产的规划与进程中去看。如果说，对于个人来说，得道是无法规划的，那么对于社会来说，道的产生与消亡也是没什么计划安排的。而由于道本身的映现混沌的特点，它一般只出现在社会历史的边缘位置，比如说巨大的动乱，社会整体的变革，文明的动荡等等。这个时候，有可能有个体遭遇被甩出去的命运，而得道。像天道就在中国文明超级大灾变的时候出现，随灾变的结束而消失，所以简直是扫把星一样的东西。哲学也在西方文明动荡变化的时候有所繁盛。不过这也不是绝对的。
   而道的出现也往往在灾变平息中逐渐被消除痕迹，也就是说被丢弃，并把一些日常理论称为其延续。像儒家替换掉孔先生就很典型。
   2．4　阅读与书写
   最后专门谈一下读写问题。
   首先是个老生常谈的问题，XX是不是能说的。这对于道，好像是巨大的废话，我已经谈了上面那么多了。当然，实际上，当把说或文字表达限定为确定意思的，那自然是不可说的。但这样极易和神秘主义或者宗教信仰混淆。而且，由上面知道，混沌是击穿了通常的混乱和确定的分界的，因此它必然有某种正面呈现，否则就又成了一般意义上的隐去的混乱了。所以，针对这个问题，我的建议是，最好颠倒过来说，以便矫枉过正。那就是，道是可写而不可说的，道是可言传而不可意会的。道是得言忘义。道其实不过是把原初差异切入到生命之中，因此如果在通常所谓思想与文字呈现之间选择，显然后者才接近道，因为后者更乱。而就德里达严格讨论的书写概念，说道必是书写也没有错。所以我建议大家都尽量强调可写可说，以区别于日常理论。
   而关于阅读，道之间的彼此阅读，显见是彼此重解，也就是互相切入，这个毋庸赘言。而上面已经谈到，如果要跨出自己的道进行阅读，那就构成总谱了。除此之外，就没有其他阅读了。因为这种混沌真理不可能被日常态度接受，所以从正常角度出发，就只是把打开混沌的地方重新抹去，当然不构成阅读。
   第二章　造物
   从这里开始就要离开混沌界了。去讨论其他界的道以及更大范围的整体。当然，显然不可能有人兼修两种道，更别说两种不同界的道了。下面要说的灵道，并不是我修的，只是由于最后要合成超级总谱，所以我知道其中内容。不过也因此肯定并不如何充分。而且其他界的道当然也没法用混沌界的方式陈述，所以严格的说都是不可说的。而我的灵语水平有限，阅读还勉强，书写是不太现实。而且真的写成灵文，大家也不用读了，本质上是反语言的一种言说方式。
   因此，这里还是取折衷的办法，我按照我了解其内容的方式，用一般的语言陈述。这样的话，所有概念词汇都是不准确的，只能把意思表现出来，但用语都不严格。多少能够把这种迥异于混沌界的结构呈现出来也就是了。大家不用较真儿。
   第一节　灵道
   总的来说，灵道的问题形成是比较奇怪的，出于解释的话，几个方面都可以说。比如，关系网中除了生命的其他局域如何，与生命相邻的局域如何；混沌中的生命的半独立性来源如何，什么使得其能够有半独立的；混沌界之外有什么等等。不过这更看上去像是事后解释，很难说清当初为什么忽然开始有这个方面的东西出现。当然，反正我只负责按照道的格式整理记录。
   1．1　唯一性
   这其实是个普遍问题，但问题是这个问题不是按照混沌界的原则提出的，所以很难确切陈述。大体来说，要探讨这么个问题，就是何谓对象。比如说我要做什么，有操作的对象。但是究竟对象何以成其为对象，如何说我对什么什么做一些操作。因为，这种对象操作往往会有不断倒退的问题。比如说我拿起杯子喝水。我对杯子的操作来自于我对水的需要，我对水的需要来自于我对身体的反应等等。那么，有什么关联是确定了对象为对象的，无需倒退的，本身的关联。
   由于这么说太过不确切，试一下从混沌界的角度反过来想。我用杯子喝水，我可以用这个也可以用别的，为什么是这杯，为什么不是别的？这个差异的选择从何而来？如果是此刻正好有这个，那为什么此刻有这个而不是其他时候呢？如果是我此刻渴了，有为什么是此刻而不是其他时候，为什么此刻是渴了而不是饿了呢？
   注意到，这一连串的问题，实际上是关心，差异中的如此这般的显现是为什么。如果回归到混沌本质，实际上是没有作为显现的差异的，只有原初差异，那并非有这个、那个的这种差别，而是无穷差异。而这种具体差别的呈现，在混沌真理那里是被替换成了混沌的，从而消除了，就好像关系网是没有要求、关系、事情之类的，延异也没有作为在场的差异。从这个意义上说，也可以说，那么剩下生命所关联的某种具体呈现是因为什么。当然，生命从根本上也是不违背混沌原则的，因为倒也不是生命本身可以解释这一点。就好像，无法在关系网中解释为什么一定有四种生命，群体生命为什么一定是这四种。或者为什么恰好有这个人需要区分是朋友或敌人，而不是那个人？为什么正好有这些人或那些人，比如伊斯兰、恐怖主义，需要被讨论敌人或朋友的问题？因为朋友\敌人的互转并没有限制一定是具体的某些或某个人。
   可见，这种对象的建立找不到区分上的解释。因此，首先明确一下，这个提问本身溢出了混沌界的逻辑。这里对对象的提问，是离开了差异的区分的，也就是说，从差异区别的角度看不出有什么道理的如此确定具体的对象。从差异的角度看，这个还是那个，没什么关系，呈现为哪一个找不出什么道理，一旦回到绝对差异更是连这个呈现都没了。所以，对象是什么，不是在问它是如此这些互相区别中的哪一个，不是要去找个差异上的原由，而是问这个对象本身如何成为对象的。
   说到这一步也算限度了，很难再准确了。下面回答这个问题。通过倒退检查，会发现这种对对象的确立的追寻有一个尽头。在其中，对这一个的这种关联建立是绝对的，无需任何倒退。而之所以能够实现这一点，其实是因为这个关联解除了对象问题的来由。在这种关联中，A对B，不是A对B来实现的，反而是B对A没有出现，A只有对自身，这恰恰就是A对B。在对象关联中，总是出现向发出方的偏移，于是有无穷的倒退。而解除了对象结构本身的这种关联，也就停止了倒退，成了自身成立的关联。这种关联就是唯一性。作为非对象的对象就是唯一的，是关联的确立，是没有所对的只有发出方的双方关联。
   比如说，我对什么做什么，最终，当我以我的身体如何，恰恰是没有身体，而只有我，我对自己，才是我以身体如何。身体就是唯一的身体。而相应的那些倒退到身体的活动，我伸出手，我用手如何，则不再与身体同一，因为身体不做为可与相对的，所以并不负载这些，并不构成它们的统一的同一体。唯一的是非同一的，或许该说是比同一更同一，同一到了没有任何偏差，以至于消失在了对方面前。
   1．2　灵
   可是，既然如此，为何是身体呢？这个身体如何还是身体，如何还作为之前对象问题之中的被倒退回溯的身体？它不是已经没有了吗？作为没有的唯一的，甚至如何还是对象。因为，恰恰还有着对此关联，对此唯一性的某些对应。比如效果，比如解释，比如机制。我对我的身体，身体构成了唯一的，而虽然它因此不再是我所对的，我只对我。但是，我以身体如何是有结果的，我行动了，我达到目的了，也是有解释有机制的，我能够以我的想法支配我的身体，我的身体有如是构造而使得我能够做出身体举动。在这些之下，身体作为唯一的身体，尽管隐去了，却还是身体，还是对象。
   于是，作为没有了的仅仅有发出者的双方关联的这种唯一性，在对此消隐了的关联的解释与其构成机制中，对象成为了对象。成为了可以建立起关联的对象，也因此可以中止回溯而将其之后的都作为其非同一的部分。当然，上面的这种论述貌似有着逻辑，其实只是为了叙述方便，绝对不是真得如此论述，实际上是基本上是体验的。是身体体验的。
   这种有着其对应的唯一性的就叫做灵。由此，所有唯一性，不管有没有灵就都是造物。反过来，灵对应的那另一面，包括那些部分就是非造物。这些称呼是逐渐产生的。从后面能看到，都呼应了宗教神学的内容。可以说，有了灵才真正有了对象，于是，也就有了造物、非造物的划分，否则只是一堆唯一性和其他散乱的有待规定的关联。反过来，也可以说，有了造物－－非造物的这种构成系统造成的对应才有了灵。
   由此，唯一性的造物成了对象的来由，通过灵规定了非造物。诸造物之间有着唯一性的关联，绝对的关联，而由此以灵的对应延伸到非造物那边。这样，一个诸造物的唯一性系统，就引领了非造物的关联，构成了种种对象连构成的体系。并非所有造物都有灵，也并非所有非造物都有对应，当然各非同一部分是有灵的对应的，而通过灵，造物、非造物都成其为造物、非造物，因为构成了对象的总体。绝对同一者的完美的隐藏就成就了对象。
   如果回到前面的问题，其实无所谓选这个还是选那个，固然无所谓差异，而这种选择的呈现其实是对象性的，最终则是唯一性的，是对没有的唯一的。因此，可以既是某类的，又是一个一个的，因为这个类可以是灵对应的非造物，由此，恰恰造物是唯一的一个一个的，所以他们才是一类的。也就是说，选择了这个，并不意味着选择了不是其他（类）的而是这个，仍旧是这个。当把差异不能解释的翻到另一边的时候，会有完全不同的效果，尽管这仍旧是一种不可能，但带来的却是差异这边所看不到的情形。
   扩展开来，则可以详细的考察一下造物的系统，通过身体的唯一性扩展到种种关联，由此展开灵的体系，看到非造物如何联系在一起，并由此构成造物-非造物的体系。
   第二节　灵界及其总谱
   2．1　造物-非造物总谱
   很遗憾，我不可能有办法真的知道其他的灵道。尽管后面大预言术可以看到很多样子。不过没有真正的看到，毕竟也只是从总谱说说样子。难以欣赏到不同的道，实在是很遗憾，不想在混沌界可以看到那么多种的道，可以观察到不同的细节。这也给了解灵界的总谱带来一些麻烦，不过麻烦不大，或者说反正这只是我的麻烦，因为我要纪录表述会有些困难。
   首先，很显然，上面表述的肯定是反日常，很难叫理论了，反正也是道。因为同样的构成方式，也是通过从问题内部构成条件解除其问题本身，从而构成问题的反答案机制，而保持问题的敞开。因为，本来，对象关联，是要两者如何，也正因为如此，才造成了这个问题的困难。而发现其中最终隐含的机制，是关联本身解除了两者如何，而构成的唯一性。那么这种唯一性就是问题本身结构中的不可能机制，当然构成了反日常的答案。不过，这里的问题很难叫做普适问题，至少不是一个意思，似乎叫根本问题更为合适。因为并非是要寻找一个总体的本体，后面的也不是派生性的，而是找个可以自己独立成立的，或者至少差不多可以独立的成立的。也因此，找出来的唯一性并非直接就解释一切。反而还需要后面的对应，才构成灵，才能确定对象，以及这种相对独立的是什么。
   这样，这里的答案构成模式与混沌界大不相同。从两分关系上看，混沌是整个的本体，生命是作为其次生或分支，但是是半独立的并非就容纳入其中的。而造物则是只是自己有个秩序，但是不能用来确定是什么，反而要非造物的参与才能确定，才有造物\非造物的划分。从内容上看，前者是用更加差异、混乱的来替换相对确定的，而后者却相反是用更加同一、秩序的替换相对部分、有待确立的。上面的灵道就用我自己替换了我对身体。当然是更加单一更加明确。由此，与混沌相反，这里得到的是同一的同一、秩序的秩序，绝对的关联。甚至是超越了关联的关联，因为已经是作为隐去在对方面前的唯一，从而是无可挑剔的唯一，是无需再有什么偏移的关联，因为连偏移的方向都没了。
   那么，这种无比同一的相对独立的秩序，却不得不通过不能自身确立的来确定其本身如何，而这是由于用更同一的替换了相对不够单一的造成的，这种模式就叫做造物－－非造物总谱。其中，关联于非造物的造物就是灵，而非造物并不完全被灵覆盖，但又并非与此无关。注意到，灵道的反日常固然不同于混沌，其对应的日常也是不一样。而灵道与灵道之间，也不是能够构成简单的总体，否则就有可能出现比造物更加深层的同一或秩序。因此，灵道是相互成立的，比如说，唯一的也是完善的。从而叠加的仍旧是一个。这种诸如灵道的叠加总体就是灵界。可想而知，灵界一定完美得无法想象，无数的秩序相互累加的又就是一个的，奈何这东西是看不到的。
   2．2　神、宗教与灵界
   灵界的这种属性看上去就很像天堂吧，或者极乐世界。事实上就是如此。天堂的美好，极乐的可能，都是指涉灵界，因为那里没有差异，而又有着完美的灵。应该说，所有的宗教都是来自灵。或者应该说，宗教，以及西方科学，就是混沌界的生命向灵界的接触或敞开的方式。由于没有超级总谱，这里无法说得更确切。不过，宗教能够经常性的，提出既不是这样又不是那样，既是这样又是那样的种种，自相矛盾没什么意义的属性，却又不是什么也没说，并非空洞，就是来自灵界相对混沌界的特点。因为后者才有差异，才有这个不是那个的问题，前者根本没有差异，不存在区分，本身就已经是某种确立关联或者秩序了，并非通过差异形成的，所以有兼备混沌界不可兼备的属性再正常不过了。而科学不过是通过生命去利用非属灵的非造物的无需说明的关联来陈述造物规律，因此才会既是如此笃定又如此没有根基，还随着历史变化。
   实际上，更根本的，那里没有时间。真的没有，没有任何意义上的时间，没有变化、运动、持续、差别。其实这是废话，时间本质上就是混沌的结构，是原初差异的那种差别，就好像关系网中的并列或者现行未来。当然灵界不可能有，同样的也没有永恒，根本就在时间之外。所以如果讨论什么神的死，神的存在，都是荒诞无比的。死亡、存在都是典型的时间词汇。神怎么可能死呢，神又怎么可能存在呢，神是非造物啊。人家根本没有时间，超脱于时间之外，哪里来的存在、死亡？
   神作为相应于灵的非造物，佛作为一种灵。就很好理解，比如神造物，当然，非造物相应于灵才有了造物的确立。从这个意义上说，”创世”其实不是创造出来的意思，因为根本没有时间、事件、发生。而是造物的如此这般的作为造物是来自于神与灵的一体。而人作为唯一的面对神，就没什么好说的了，当然是唯一性的意思，从而是既是作为人类的，又是作为唯一的，这毫不矛盾。至于神可以“预知”未来，这简直是废话，对它哪里有什么未来可言，所有造物本来就是它所能观照的。先知或神谕传达的与其说是未来，不如说是未来已经发生的，因为本来就在造物系统之中，不是被什么决定的或者固定不变的，那都是来自生命的时间观念。佛的化身，则是灵有很多相应的非造物，在混沌界看来可以是多个不同化身。而神的作为人的化身，则是其灵自身的非属灵的非造物。上帝因此是三位一体的。
   正因为有这么多与混沌界完全不同的东西，神的或者其他的什么灵界的言说是很难按人的方式理解的，因为必定自相矛盾。而且这种自相矛盾还不是空的、没什么意义的。可以说灵语压根儿是反语言意义的一种语言，它是打破符号任意性、差异性的，因为后者是混沌界的特征。这种打破当然也不是确定意义上的打破，这还是混沌界的不过是生命性的而已。可谓有确切含义的自相矛盾。
   第三章　世界与未来
   第一节　超级总谱
   到了这个地步，会面的事情应该说顺理成章了。都有了两个总谱，自然探讨一下总谱之间如何。但是，出于同样的道理，总谱之间的不是总谱的总谱，正像真理之间的不是真理的真理一样。毕竟，两界如此不同，而且如果能有总谱的总谱，岂不是意味着两界各自的构成模式仍有其他依据，从而也就违背了各自的模式本身，比如叠加而同一如果有依据就不成同一了。
   那么总谱的样子又是什么呢？显然，两个总谱都有个扭结、矛盾的结构，生命－－混沌总谱是总体起源的有着不可化约的半独立分支，造物－－非造物总谱是自身确立的依靠着非自身确立的确定自身。而这种结构又都是由于放弃了某种总体性或者整全性造成的，由此，这就造成了某种部分结构。就像混沌界最终是一种相互内在切入展开的结构，就象有很多孔隙与一样，而灵界是叠加之后的同一，则会像有很多枝杈似的。都像是某种有待扩展构成的部分。
   忽然想起阿西莫夫在《神们自己里说的》，如果存在第二个，那么第三个、第四个……也是可能存在的。虽然说在这个层面计数有点儿奇怪，不过我想说，类似的，设想只有两个是没有意义的，一定有更多，乃至无数。那么无数的界之间又是如何的呢？
   回过头来再看看这种种作为部分的界，首先，之所以说作为部分是由于其不完整的有待于什么交叠的结构，因此如果有整体，一定是通过这种交叠而来。其次，这种部分是反总体的部分。因为一旦要是有什么总括了，就像前面说的，会造成这个部分结构的解体。进一步如果是遵照这个结构而总体的涵盖了一切相互交叠的方式，则最后等于什么也没做，又回到了部分本身的样子–因为这只是插入它的空隙。所以，最后的整体，只能是作为部分的部分的交叠的整体。他是整体，因为各个组成部分都是只是部分，离开了整体就不完全；他又是部分的，一定不能涵盖一切部分或一切部分与部分的交叠。于是，这只能是个作为空的整体，也就是说，他除了是部分的部分交叠之外什么也不是，这样才能避免因为这个整体又有了什么自己的造成其又有其他意义上的局部，从而无法作为作为整体。只要它仅仅是一部分部分的部分交叠，那他就保持了这个部分交叠不是他的局部，而是它的整体，于是，这才能构成作为部分的部分交叠的整体。
   从这个意义上说，混沌界与灵界的交叠就是世界整体本身，不是它的一个部分——因为，混沌界与灵界这种种类似的界本身就是它的部分，他没有其他意义上的部分。从而可以看到，世界小于一个，从而不存在另一个的问题。这里，把这种整体叫做世界，把对总谱样子的描述叫做超级总谱。到这里，为什么混沌要有生命，造物要有非造物就可以被反过来说了，即正是由此他们才能作为世界的部分。
   如果细致一点说的话，可以看到，混沌、造物如果说是某种真实，那么反日常真理就是打开这种真实的方式，其实前者无法真的如何描绘，但后者却可以详尽书写而成为呈现前者的文本。类似的，诸界是某种实际结构的话，那么，总谱就是进入其样子的方式，也可以看到我前面对界的构成的描述都非常模糊，基本上无可言说，而总谱却相当明了简洁，大可以说出来成为界的样子的阐明。而最终，世界就是一切，真的一切。超级总谱则是展开这个真实的途径，反映他的样子的途径，通过这最后的描绘，就可以看到世界本身。到这里，反日常理论就正式结束了。下面则是超级总谱的应用，或者说这个层面的外法神通。
   第二节　生命与造物的交叠
   这个所谓神通就再明显不过的，就是看一看混沌界与灵界的交叠是什么样子的，这个世界整体是如何在这两个部分的各自交叠的局域中构成并体现为什么，又在两个局域中有什么体现等等。
   世界不是别的，就是日常句子。
   原因很简单的啊，因为没啥别的能够作为空的。你看，实际上不是混沌就是造物，真实的都是这些东西，各种混沌，造物系统，相应的生命、非造物，总之是把这个世界填得满满的，那么要作为其交叠的，而且又得是空的，唯有那些绝对错误的日常句子。因为，正是这些句子，通过混淆两界，对两重真实都构成错误，从而什么也没说，而又恰好是由于两者的交叠才能够有这种错误，最后，除了错误之外，它再没什么了。这真是完美的世界结构，假的，从而是两部分交叠的，仅仅是假的，并不构成其他含义上的局部，从而是个空的整体。而这样，混沌与造物就可以看作是用以构成这种假句子的部分。
   当然，显见这里说的句子就不是指声音或文字存在，不是指人类的活动，那些不是混沌就是造物，反正都不是世界。句子在这里指句子本身，或者我们通常所说的“意义”，当然，这里正是因为它没有意义而是作为世界的句子。
   到这里，转了一个圈子，回到了最开始出发的地方。反日常当然是从日常出发的，通过瓦解日常的提法，终于得到真理，而打开了真实。呈现出无比怪诞的真实，从而所有的一切都变了样子，成了不可能或不可能的可能。现在，在世界整体这里，则又回到了日常的。恰恰日常的句子就是世界。而且也恰恰因为它是错的，单纯假的才是世界。于是，日常的提法又有了不是意义的意义。算不算是再度看山是山？
   世界就是由种种不可能构成的日常句子。我们就作为造物生命，构成这种种的句子，于是，我们就如此这般的活在这里，活在这些虚假的句子之中。日常的观点、看法、提法就是一切，作为完全的错误而是一切。我们在一个作为虚构的世界里用真实虚构着世界。
   根据世界的构成法则，它是作为部分的部分交叠的，因此，有着根本上的局域性。即交叠的诸界的诸局域必须是作为局域的，也就是说，需要有某些非此局域的东西出现，以保证这仅仅是个局域；反过来，这个世界仅仅是诸部分的交叠，因此，必不能有什么打破这个局域的交叠，它本身又必须是按其本身结构构成的，所有那些出现的外来的都只能作为边缘的。由此，可以理解神的显身，是作为灵界其他局域到此一游，但并不干扰作为句子的世界的那些句子本身。类似的东西还有很多，其实这也是反日常能够提出来的缘故，要是混沌界的与灵界的交叠不仍旧是足够它处在混沌界中，我们也不可能提出针对整个混沌界的真理了。类似的还有艺术，它是呈现这个混沌的局域本身的方式，因此不同于真理会去针对整个混沌。
   此外，既然是有这个局域的，当然还有其他局域。所谓生物进化，其实包含了混沌界与不止一个其他界的相交。我们处在混沌界与灵界交叠的一种形态中，这种形态里，非造物也大量参与构成，而句子作为世界本身，提示着这是人，也就是说人的灵占据主导的局域。在这个意义上，上帝，作为圣灵，也就是人的灵的神，才是这个世界的唯一神。而当所谓末世到来，就是说，另一个交叠形态或者局域了。就下一个而言混沌还是混沌，生命还是生命，还会有非造物、灵，但是完全不同了。可不同的这些交叠又都是世界，都各自就是同一个世界整体。

   第三节　大预言术
   3．1　原理与性质
   最后，看看真正的”神通”，其实一点儿都不神，因为再显然不过是上面反日常理论的推论，一个理论应用而已。由于这个世界的本质上就是这些空的假句子，因此，通过把它们分解还原为具体哪些混沌与灵的交叠，当然就得到了真实的世界本身。
   显然，混沌和灵的交叠不可能是单一的一个句子，否则的话那个句子就无从为假了。当然是得到一连串的句子，它们互相连锁构成不可能性的切入口，从而就可以从中打开反日常的陈述。反过来说，就是混沌和灵的各自局域本身是作为原初混乱和内在同一而叠加的，各自都是多重孔隙多重迭加的，这样才构成这种世界结构。
   这样一来，从一组句子就可以得到很多句子。又由于，日常时间本来就是假的，混沌时间是绝对差异的，而灵没有时间，这样，这种句子的得出是不受日常时间限制的，每一组句子展开都是包含过去、现在、未来的。这就可以构成对世界的全时间了解。当然，其实这也是全方位了解，可以打开事物的各个侧面。因此，就可以构成所谓预言。
   从上面的原理可知，这不是日常意义上的预测、占卜、推测。那些都是根据本来就是错误的所谓规律，按照因果的、神秘的等逻辑进行的日常句子陈述。当然对它们而言，未来仍旧是线性时间意义上的未来，是不可能提前或者已经到来的。所以，预测总有强调变数的可能，强调规律的修正，占卜总是说天意难测，只能观其征象。这都是些日常的东西。
   由反日常发出的预言，本质上只是陈述世界如此这般的结构本身，只是通过理论推演，得到其本来的如此展开，既没有什么规律意义上的推测，也没有什么决定什么。因此，原则上，预言的属性是和神谕相似的，就是未来已经发生过的事情。不是什么对现在而言的未来。
   当然，这里面毕竟完全不是神的或者借助神的而发出的，原理上就完全不同。神的是靠它本身在世界中，确切地说在灵界的位置而能够自然得道的。这里则是依靠人的理论分析逐渐建立起的理论，应用于具体材料上得道的理论结果。因此，在限度上也有所不同。我不可能知道全部的世界句子，当然也就不可能随心所欲的预言，只能依靠现在能够得到的或者说陈述范畴包含我的日常句子得出其自身的展开。当然，由于局域性原则的保障，这种预言本身是绝对成立的，不因材料的有限而受影响。而神则不然，他不受这种限制，它自身就是整全，就可以直接得到他所在灵的范畴内的一切。比如上帝可以直接知道从创世到末世的一切。不过反过来，神也就受到它自身所处位置的限定，不可能知道比如说混沌的结构，不可能知道其他灵的全部内容。而反日常理论不受此限制，可以任意知道世界的全部结构。可以说各有所长。
   而我之所以耗费精力去做十年预言，也有挑战人力极限的意思。想看一看，依靠人的理论活动，最大限度能够达到什么程度。
   3．2　操作举例说明
   我以”和谐社会”为例，说明大预言术的具体具体操作方法。
   （1）单句预言
   社会要和谐，首先要发展。必须坚持用发展的办法解决前进中的问题，大力发展社会生产力，不断为社会和谐创造雄厚的物质基础。把发展与和谐更好地统一起来，实现两者的良性互动。
   句子化简
   这不是必要步骤，只不过因为我所修天道以第三项入手，所以所有的第三项句子对我都没有直接意义，必须通过第三项分析转变为预言句子。
   上面的话选自十六大《决定》和相关社论。本来要和谐发展统一倒没什么，可是把发展作为方式、前提，然后又要统一就比较滑稽了。假如说，是发展作为一个途径来达到和谐，那么这就是方法选择是否正确的问题，而不可能是作为一个目标与和谐相统一。否则的话方法途径却遵循并列目标的统一方式，那岂不是在方法－－目标之中本身没有了区分？
   因此，这个提法是说，和谐与发展在运作衔接上就会是统一的。
   还原混沌
   依据生命－－混沌总谱还原混沌。通过句子组合，找到句子的总不成立的地方。由此，句子成为问题，借助不成立的地方，找到问题结构本身中的反确立机制。由此得到混沌。原句子还原为生命。这个和反日常研究的结构是完全一样的，只不过这里讨论的不是普适问题，而由于只是关心预言，所以不加展开，一律用简化的方法直接看反日常答案。
   这个句子的辅助句子是，和谐与发展当然不见得会统一，很可能总也无法统一。其中，他所提示的不成立的地方是，原句本身已经包含了分离作为一个初始状态。
   而和谐与发展之所以有是否统一的问题是因为它们都作为政府主导的社会运行活动。这是其中的自带前提。由此，可以直接跳到反日常答案，社会运行活动不是作为彼此衔接一致的，而是相互分离的。因为社会运作本来都是因果关联要素互动，不可能相互分离，而这里社会的运行恰恰就成了一种穿行共同要素的分离。这是作为不可能的。而和谐与发展的差异就成了不可能的，但又会半独立显示的生命。
   还原造物
   同样的，依据造物－－非造物总谱还原灵。通过另一组句子组合，找到原句的依托句子。由此，句子可以倒退到造物的结构。得到造物的自身确定机制。这样就找到了灵。原句子分解为属灵的非造物和不属灵的非造物。然后按照非造物结构排列出非造物序列。
   这个句子的依托句子是，说什么统一，显然是政府的自我合法性辩护，希望表明自己是公正发展相一致的。那么，合法辩护作为合法辩护，恰恰不是通过一致，反而是没有一致，只有原始内容。也就是说一个一致之前的辩护自身。这就是造物。作为灵，它相应的非造物就是各种一致，当然是作为不成立的一致。而非属灵造物则是发展－－和谐，也就是财富的运作。
   重构句子
   把得到的混沌-生命和造物-非造物各自重新相互带入，得到初步预言。其中，生命是直接显示的，混沌会转化为相对潜隐的混乱。灵会隐去，只留下非造物。这个操作无需细化，可以直接将原句包含的相关事物带入即可。也可以做一些互相带入校验。
   那么，社会上一方面有着财富的积累和分配的运行，一方面两者总是在运作上不衔接的，也就是说，没有一个与增长机制自然相配合的分配机制。
   而财富的运作和各种政府的一致形象定位将相伴出现。
   具体预言
   生命－－混沌的部分因为混沌的原因，都是整体描述性的，只在局域转化的边界上起作用。而具体阶段则来自造物-非造物，具体来说，是来自两种非造物的交替。原句子的发出与接受者和时间词则标示预言范围。准确地说，混沌和造物的交叠构成了一连串的句子，它们是范围嵌套的，就像分形一样，而一系列发出、接受者则是句子之间范围嵌套的结合点，时间词则是其中的转化交接点。然后根据具体范围，把具体事实对应带入重构的句子，得到生命－－混沌的结构模式和非造物的具体分组内容，就得到了具体预言。
   这样，原句子最大范围将是国家政府，最小范围是本届政府。由于后来要做的十年预言主要是看整个社会的结构崩溃和转型，所以选择了较大范围。从建国到现在，从中提取对应事实，则得到各组预言。
   无论如何变化，都是由财富增长与积累的不衔接的，而这是处在国家政府的核心主导之下。因此，如果此局域发生临界转变，则国家政府不会再充当这个主导角色。
   自建国以来，财富运作和政府形象的交替变化是：1.1956~1960，社会主义改造，政府全盘指令的财富模式，1960~1985，政府作为中心的形象；2.1985~1989，改革计划管理体制，政府作为协调枢纽的财富模式，1989~2002，政府作为社会疏导方的偏心结构；3.2002~，市场经济建成，政府遵从市场的财富模式。由此中总结出的，全盘－枢纽－遵从，和中心－偏心－结构，就可以做出下一步的预言了。而因为和谐社会提出的初步目标是在2020，则这是局域临界变化标志。
   （2）组合预言
   单个预言判定内容有限，组合之后就可以得到较为庞大的整体结构。组合的依据如下：
   非造物的关联
   不属灵的非造物之间有一定的聚合关联，可以用来构成同一个主题的聚合判断。这个是辅助性的。比如说，前面的财富运行和另外两组预言的经济形势与发展方向有聚合相关，可以放在一切考察。
   而更重要的是，属灵的非造物之间有依赖关联，一个的分布结束，依赖它的也会结束。这可以作为局域临界的一个组合推断。比如说，前面的政府形象，到了离心就结束了，这样一来，依赖于此的国民关系就将一样结束。
   生命的关联
   生命要素有传递关联，比如前面提到政府作为增长、和谐的主导，这个政府也将关联其他混沌－－生命中的政府。但要区别的是，不能跨界做关联。
   生命－造物组合关联
   很简单的，如果造物的非造物分布结束，生命－－混沌自然结束，就到了局域临界了。上面的2020就是如此。
   从上的具体操作能够看出，某种程度上可以说词汇就是界，因为词汇最终都是不可能的打开，而句子是世界。应该说，这种组合预言一旦做多了还是很困难的，我做十年预言，有八个为主，三个辅助的联合预言就已经极其吃力了。

   后记
   随着17d的顺利召开，第一轮的动荡也即将开始。想来后世的历史学家应该会解释出领导层人事安排与此的关系。
   而由于首轮变乱相对平缓，真正的看点实际上要到奥运之后才会陆续出现。社会与政府的变化则要到09年才会完全出现。
   在这里提请所有留在国内，准备亲身观看此次盛况空前、千年难遇的乱世大典的朋友注意做好充分的思想准备。接下来的变化与混乱将是匪夷所思和前所未有的，因此，请保持开放的视角，免得错过最佳的观赏时机，并且也请小心各种新的危险形式的可能。
   预祝大家观看愉快。

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